Sự hình thành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam/Tứ phủ và nghi lễ hầu đồng

5Số 22 - Tháng 12 - 2017 TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN NGHIÊN CỨUVĂ N HÓA SỰ HÌNH THÀNH TÍN NGƯỠNG THỜ MẪU TAM/TỨ PHỦ VÀ NGHI LỄ HẦU ĐỒNG BÙI QUANG THANH Tóm tắt Tín ngưỡng Tam/ Tứ phủ và nghi lễ hầu đồng đóng vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh của một bộ phận người dân Việt Nam hiện nay. Ngày 1/12/2016, “Thực hành Tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ của người Việt” đã chính thức được UNESCO ghi danh tại Danh sách Di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại. Điều đó cho thấy tín ngưỡng này có một giá trị vô cùng quan trọng. Bởi vậy, nghiên cứu về tín ngưỡng thờ Mẫu Tam/ Tứ phủ nhằm phản ánh quá trình hình thành, phát triển của tín ngưỡng; phản ánh đời sống xã hội, nhu cầu tâm linh của con người là việc làm cần thiết. Bài viết tìm hiểu sự hình thành của tín ngưỡng này thông qua nghiên cứu truyền thuyết và tư liệu thành văn cùng lịch sử giao lưu, tiếp biến văn hóa, như một đóng góp vào công việc có tính chất học thuật và thực tiễn này. Từ khóa: Tín ngưỡng thờ Mẫu, nghi lễ Hầu đồng, Tam/Tứ phủ Abstract The belief of worship of Three Realms/Four Realms plays an important role in the spiritual life of a part of the Vietnamese people today. On December 01, 2016, the “Practices related to the Viet beliefs in the Mother Goddesses of Three Realms” was officially registered by UNESCO on the List of Intangible Cultural Heritage of Humanity. This shows that this belief has a very important value. Therefore, researches on the worship of Three Realms/Four Realms to reflect the formation and development of beliefs, the social life, the spiritual needs of the people are necessary. The article explores the origins of this belief through the study of legends and written materials and the history of cultural exchanges and accculturation as a contribution to this scholarly and practical work. Keywords: Beliefs in Mother Goddesses, Hau dong practices, Three Realms/Four Realms 1. Đặt vấn đề Tín ngưỡng “được hiểu là niềm tin của con người vào cái gì đó thiêng liêng, cao cả, siêu nhiên, hay nói gọn lại là niềm tin, ngưỡng vọng vào “cái thiêng”, đối lập với cái “trần tục”, hiện hữu mà ta có thể sờ mó, quan sát được” (10, tr.16). Nhìn trên bình diện văn hóa dân gian nhân loại, các dân tộc đều gặp nhau ở quá trình nhận diện vũ trụ và thế giới khách quan, đi đến khái quát về mẫu số chung cho một vũ trụ hiện tồn bao gồm 3 tầng. Đối với người Việt là 3 tầng (Thiên phủ Số 22 - Tháng 12 - 20176 NGHIÊN CỨUVĂ N HÓA - Địa phủ - Thoải phủ) và 4 thế giới (miền trời, miền đất - nơi con người sinh sống, miền nước và miền rừng núi). Mỗi tầng có một bà mẹ cai quản, từ đó sinh ra Mẫu Thượng Thiên, Mẫu Địa, Mẫu Thoải/nước và Mẫu Thượng Ngàn/ rừng núi. Quan niệm mang tính vũ trụ luận này trở thành cội nguồn cho sự sinh ra các hình thức tín ngưỡng khác như tín ngưỡng hướng cội, tín ngưỡng thờ lúa, tín ngưỡng thờ nước, tín ngưỡng thờ đá, tín ngưỡng thờ cây, tín ngưỡng thờ các nhân thần Tín ngưỡng của người Việt mang bản sắc riêng, thể hiện ở cung cách thực hành, ở các biểu tượng đại diện hiện tồn trong không gian và thời gian thực hiện nghi lễ. Điều này phụ thuộc vào hệ tâm lý cộng đồng vốn được tích tụ, tôn tạo qua nhiều thế hệ, gắn với một vận mệnh chung, một xã hội với những điều kiện tự nhiên và lịch sử nhất định để sinh tồn và phát triển. Tuy nhiên, giữa những thành tựu khoa học về tín ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam, hiện dường như vẫn đã và đang lưu tồn một số “ẩn số” khoa học gần như chưa được giới chuyên ngành xem xét, nghiên cứu để đi đến những “giải mã” hoặc những “đáp số” khả dĩ! Chẳng hạn, tại sao phải đến giữa thế kỷ XV, dân gian mới sáng tạo được hình tượng Mẫu Liễu Hạnh giáng sinh lần đầu tiên trong lịch sử tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt (mà không phải từ thời Lý, thời Trần trước đó)? Tại sao địa chỉ giáng sinh lần đầu tiên (1434 -1473) của Thánh Mẫu Liễu Hạnh lại chỉ hiện diện ở đất Quảng Nạp, xã Yên Đồng, huyện Ý Yên, tỉnh Nam Định (chứ không phải ở một địa điểm nào khác thuộc vùng Sơn Nam Hạ)? Trong bài viết này, bằng những tư liệu văn bản (dù còn hạn chế) đã được công bố cùng nguồn tư liệu điền dã của cá nhân trong thời gian gần đây, người viết bước đầu tiếp cận tìm hiểu để đi đến đính chính hoặc nhận diện một số vấn đề liên quan đến tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ/Tứ phủ. 2. Sự xuất hiện của tín ngưỡng thờ Mẫu Tam/Tứ phủ qua truyền thuyết và tư liệu thành văn Cho đến nay, trong khá nhiều công trình, bài báo đã công bố, các nhà nghiên cứu cho rằng loại hình sinh hoạt tín ngưỡng thờ Mẫu hình thành ở Việt Nam từ giữa thế kỷ XVI. Trong khi đó, những phát hiện về tư liệu văn hóa dân gian liên quan đến tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ của người Việt (công bố từ năm 2009) vẫn chưa được quan tâm một cách thích đáng (6, tr.195 - 208). Trong những tư liệu ghi chép về tín ngưỡng gắn với việc hầu đồng và múa hát nghi lễ, có lẽ sách Thiền Uyển tập anh được coi là xưa nhất, ghi về chuyện “đồng bóng” thời Lý Thần Tông. Chuyện chép đại ý như sau: Tăng thống Khánh Hỷ (1067 - 1142), người huyện Hoài Đức, trụ trì chùa Chúc Thánh, khi cùng theo Tịch (thày) đến cúng một nhà thí chủ, trên đường đi, Khánh Hỷ hỏi: Cái gì là ý chính Thiền tôn của các Tổ? Gặp lúc nghe nhà dân đang đánh trống lên đồng, Tịch trả lời: Ấy chẳng phải là thứ lời đồng bóng, đang triệu thỉnh quỷ thần đó sao? Điều đó chứng tỏ hiện tượng lên đồng, có trống phách đệm cho múa hát đã có từ thời Lý (8, tr.133). Tuy nhiên, theo truyền thuyết dân gian thì thời điểm ra đời của Mẫu Liễu Hạnh lại muộn hơn nhiều. Truyền thuyết dân gian có kể về sự tích giáng sinh nhiều lần của Mẫu Liễu Hạnh. Những câu chuyện này được lưu truyền ở vùng Sơn Nam Hạ (Nam Định, Thái Bình) và lan truyền khắp châu thổ Bắc Bộ từ nhiều thế kỷ nay. Lần theo nội dung truyện kể, Thánh Mẫu Liễu Hạnh giáng sinh lần thứ nhất vào ngày mùng 6 tháng 3 năm 1434 (năm Thiệu Bình, triều vua Lê Thái Tông), qua việc đầu thai làm con gái trong gia đình họ Phạm ở thôn Quảng Nạp, xã Trần Xá và hóa năm 1473, niên hiệu Hồng Đức thứ tư. Câu chuyện giáng sinh và chặng đời hiện trần lần thứ nhất của Thánh Mẫu Liễu Hạnh đã được ghi lại trong một số tư 7Số 22 - Tháng 12 - 2017 TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN NGHIÊN CỨUVĂ N HÓA liệu thành văn và chạm khắc vào bi ký ở các địa điểm phụng thờ. Với văn học thành văn, tập sách Truyền kỳ tân phả của Hồng Hà nữ sĩ Đoàn Thị Điểm (1705 - 1748) được coi là những ghi chép sớm nhất (còn lưu lại) và nội dung (thể hiện trong phần Vân Cát thần nữ liệt truyện) tương đối trùng hợp với truyền thuyết dân gian về Thánh Mẫu Liễu Hạnh mà đời sau biết được. Sau đó gần 2 thế kỷ, Tiến sĩ Tế tửu Quốc tử giám Khiếu Năng Tĩnh (1833 -1915) căn cứ vào sự tích giáng sinh Mẫu Liễu ở Quảng Nạp để bổ sung cho tập Quảng Cung linh từ phả ký do Tiến sĩ Vũ Huy Trác khởi thảo vào thời vua Lê Cảnh Hưng và soạn ra Quảng Cung linh từ phả ký (mới) vào năm Thành Thái (Quý Mão, 1903). Sau đó chục năm, tập sách Cát Thiên tam thế thực lục (bản khắc gỗ) ra đời do Tổng đốc Nam Định Đoàn Triển cùng một số nho sinh soạn năm Duy Tân thất niên (1913). Hầu như các tư liệu thành văn này đều gặp nhau ở nội dung ghi lại các điều đã được dân gian truyền kể về lần giáng sinh đầu tiên của Thánh Mẫu Liễu Hạnh tại Trần Xá (Yên Đồng, Ý Yên, Nam Định) (6). Từ đây, nảy sinh một vấn đề: Tại sao đến thế kỷ XV lại sinh thành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, khởi từ thời điểm Mẫu Liễu Hạnh hóa Thánh (1473)? Một câu hỏi tiếp theo đặt ra là, những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, trong đó có thực hành hầu đồng với các lớp lang (từ dạng phôi thai đi đến hoàn thiện dần, chắc hẳn chưa thể giống như đang hiện diện trong xã hội đương đại) thể hiện qua hệ thống các giá hầu (hàng Mẫu, hàng Quan, hàng các ông Hoàng và hàng Cô, hàng Cậu) đã nảy sinh và hiện tồn từ thời điểm này hay chưa? Nhìn vào lịch sử giao lưu, tiếp biến văn hóa, chúng ta sẽ khả dĩ giải đáp được vấn đề này. 3. Sự hình thành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam/Tứ phủ qua lịch sử giao lưu, tiếp biến văn hóa Chúng ta đã có đủ dữ liệu khoa học để nhận biết rằng, vào những thế kỷ đầu Công nguyên, khi Phật giáo và Đạo giáo truyền bá đến Việt Nam, các hình thức sinh hoạt dân ca, dân vũ gắn với tín ngưỡng dân gian Việt - Mường (vốn đã được hình thành từ thời Hùng Vương) vẫn tiếp tục sáng tạo, bồi đắp và phát triển. Những hình thức này, một mặt, được các thành tố văn hóa của Phật giáo và Đạo giáo hút vào để tiếp biến và nương tựa; mặt khác, chính các hình thức sinh hoạt tín ngưỡng bản địa trong quá trình lan truyền, thực hành trong dân gian, lại “tự nguyện” hội nhập, tiếp nhận một cách chủ động nhiều yếu tố văn hóa từ Phật giáo và Đạo giáo thần tiên. Sự tương tác đó được nâng lên thành xung lực hai chiều, tạo ra chặng tiếp biến văn hóa đặc biệt trong sinh hoạt nghi lễ Việt nói riêng và văn hóa trong cộng đồng quốc gia đa dân tộc nói chung. Cũng nhờ chặng đường tiếp biến văn hóa tự nguyện này, tín ngưỡng bản địa đã hút nhập (trên những bình diện, mức độ và cấp độ khác nhau) các hình thức thực hành nghi lễ của Phật giáo (hướng theo lớp lang các chủ điện thờ) với mục đích thiêng hóa để củng cố, bồi đắp cho tín ngưỡng thờ nữ thần, mà đại diện là Man Nương cùng với sự cắm chốt song hành của những Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Và, tương sinh vào đó là sự thâm nhập nhanh chóng của Đạo giáo phù thủy/thần tiên với tín ngưỡng ma thuật cổ truyền, góp phần tạo ra nhiều sự thay đổi/biến hóa về mặt hình thức thực hành của các tín ngưỡng bản địa. Điều đó thực sự thể hiện rõ nét khi tín ngưỡng bản địa Việt hình thành nên tục thờ Mẫu và hoàn thiện dần thành một kiểu Đạo Mẫu bản địa mà đi kèm là những hình thức hoạt động nhảy múa, nhập hồn, bùa chú, chứa nhiều hành vi phù thủy được tiếp biến từ Đạo giáo/ Đạo thần tiên sau này (3) (4). Xuất phát từ quá trình tiếp biến văn hóa nhiều thế kỷ đó, tín ngưỡng dân gian phụng thờ các Mẫu bản địa (Tam phủ) đã dần mở rộng thành việc phụng thờ các vị thần linh Số 22 - Tháng 12 - 20178 NGHIÊN CỨUVĂ N HÓA đạo Tứ phủ (các Mẫu cùng các vị Thánh hàng quan, các Ông Hoàng, các vị chầu Bà, Cô, Cậu), thông qua sự hiện diện thực hành của các Ông đồng, Bà đồng trong môi trường hoạt động tín ngưỡng mang tính diễn xướng linh thiêng, huyền bí. Từ thời Lý Thánh Tông và Lý Cao Tông (được ghi trong Khâm định Việt sử chính biên), quan hệ qua lại về văn hóa nói chung và múa hát nghi lễ nói riêng giữa người Việt với người Chăm đã hình thành. Nhiều công trình nghiên cứu sau này đã chỉ rõ những tương đồng (kết quả sự giao lưu) về âm nhạc, vũ điệu, dân ca của hai dân tộc Việt - Chăm, trong đó, cụ thể là những âm điệu Chăm chứa trong Quan họ Bắc Ninh và sự giống nhau về nhạc cụ, điệu múa, lời ca trong quá trình hầu bóng của người Việt (từ đồng bằng Bắc Bộ đến miền Trung và miền Nam), đặc biệt là từ thời Nguyễn trở đi. Dương Quảng Hàm, trong sách Việt Nam văn học sử yếu, khi chép về nguồn gốc các lối ca Huế, đã nêu rõ: “Năm 1044 (Thiên cảm Thành vũ nguyên niên), vua Lý Thái Tông đi đánh Chiêm Thành () rồi vào thành Phật Thệ (nay ở xã Nguyệt Biều, huyện Hương Thủy, Tỉnh Thừa Thiên Huế), bắt vợ, thiếp cùng cung nữ của vua Chiêm biết múa hát khúc Tây Thiên về. Khi về, ngài sai làm cung riêng cho các cung nữ ấy ở (2). Sách Đại Việt sử lược, bộ sử vào loại cổ xưa nhất còn lại, cho biết: “Mùa đông, tháng Mười, vua đi chơi ở hành cung Hải Thanh. Ở đây đêm nào cũng sai nhạc công gảy đàn Bà Lỗ, xướng điệu hát phỏng theo nhạc khúc Chiêm Thành” (5, tr.86). Đối chiếu, so sánh các bài múa hát nghi lễ của người Chăm với các bài hát văn và nhạc cụ sử dụng đi kèm trong nghi lễ thờ Tam/Tứ phủ, các nhà nghiên cứu đã phát hiện nhiều sự tương đồng, sinh ra do quá trình tiếp biến trong âm nhạc giữa hai dân tộc. Thực tế đó cho thấy, quá trình tiếp biến văn hóa đã góp phần dần hoàn thiện hình thức hát văn/ hát hầu đồng của người Việt, có thể là ngay từ thế kỷ XV (ứng với sự xuất hiện/giáng sinh rồi hóa Thánh của Mẫu Liễu Hạnh tại phủ Nấp) và được “bồi đắp” vào các thế kỷ sau này, đặc biệt là từ thời Nguyễn. Trên con đường vận hành, tiếp biến văn hóa theo tiến trình lịch sử phát triển dân tộc, hát văn gắn với tục thờ mẫu, lên đồng ở châu thổ Bắc Bộ đã: một mặt, hút thêm những nét văn hóa - nghệ thuật phù hợp để ngày một hoàn thiện nhu cầu thực hành hát văn trong đời sống tâm linh Việt (đặc biệt hướng tới sự hoàn thiện hệ thống biểu tượng nhân vật được huyền thoại hóa/thiêng hóa từ các nhân vật lịch sử đích thực mà đại diện tiêu biểu nhất là Đức Thánh Trần); mặt khác, nó thể hiện rõ rệt vai trò chủ đạo, ảnh hưởng đến các hình thức múa bóng, hát văn trong tục thờ Mẫu ở miền Trung và miền Nam; bên cạnh đó, nó còn tiếp biến, ảnh hưởng (qua lại) với hát múa bóng trong tục thờ Mẹ xứ sở của người Chăm từ các tỉnh nam Trung Bộ đến miền Đông và Tây Nam Bộ qua hàng trăm năm. Vấn đề này đã được hàng chục tiểu luận đề cập tại các cuộc hội thảo khoa học quốc tế về Đạo Mẫu ở trong và ngoài nước1. Cũng lại nhìn vào tiến trình lịch sử văn hóa dân tộc, cho đến thế kỷ XV, hàng loạt các thương thuyền phương Tây mang theo các giáo sĩ đã cập bến Việt Nam qua đường biển, tiếp cận các cửa sông lớn để đổ bộ lên đất liền ở nhiều nơi, tập trung vào các vị trí “đắc địa” thuộc phía nam Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ, với ý đồ truyền bá và xây dựng các tụ điểm Thiên Chúa giáo. Các giáo sĩ đã từng bước cắm chốt, xây dựng nhà thờ, giáo đường và lan tỏa thuyết pháp Thiên Chúa giáo từ các địa phận của Nghĩa Hưng, Hải Hậu (Nam Định), Kim Sơn (Ninh Bình), Nga Sơn (Thanh Hóa) vào các thế kỷ tiếp theo. Cạnh đó, còn một thực tế lịch sử nữa cũng cần được soi tỏ. Đó là, từ thời điểm giáng sinh lần thứ nhất của Thánh Mẫu Liễu Hạnh trở về trước, trong đời sống sinh hoạt 9Số 22 - Tháng 12 - 2017 TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN NGHIÊN CỨUVĂ N HÓA văn hóa tín ngưỡng tâm linh của người Việt, chủ yếu mới có tục thờ Nữ thần chứ chưa có tục thờ Mẫu thần để rồi phát triển lên thành hình hài của tôn giáo Đạo Mẫu sau đó. Ngay tại chùa Đồi - gần phủ Nấp, trước khi có hiện tượng Thánh Mẫu Liễu Hạnh xuất hiện, người dân trong vùng đã hàng trăm năm phụng thờ Man Nương và Bố Cái Đại Vương. Trong khi đó, ngay từ thế kỷ X, người Trung Hoa đã có tín ngưỡng thờ Thiên Hậu Thánh Mẫu, một vị thần biển (theo truyền thuyết) có nhiều công lao giúp đỡ ngư dân, thương gia bôn ba hải ngoại làm ăn, buôn bán. Và, cho đến cuối thế kỷ XIV, ngay từ khi nước Đại Việt độc lập tự chủ đang tìm cách hướng biển để tìm đường giao lưu kinh tế, thì nhiều thương gia Trung Hoa đã dùng tàu/thuyền vượt biển sang Việt Nam buôn bán, cập bến đông đảo từ rất sớm vào các cửa biển Hội An, Khánh Hội, và đã xây dựng không ít nơi thờ tự Thánh Mẫu Thiên Hậu và Tứ vị Thánh nương trên một số vùng đất ven biển miền Trung Việt Nam. Như vậy, có thể giả định rằng, cùng với quá trình bản địa hóa tín ngưỡng ngoại lai để hình thành nên sinh hoạt tín ngưỡng phụng thờ Thiên Hậu và Tứ vị Thánh nương cực kỳ phổ biến ở các làng ven biển từ Trung Bộ đến Nam Bộ (9), việc lựa chọn địa danh Vỉ Nhuế/thôn Quảng Nạp để “cắm chốt” như một thứ “phòng tuyến văn hóa” ven biển, cận kề cửa Đại Nha (dân gian gọi là cửa Đại Ác, đời Lý đổi tên thành Đại An, nay là cửa Liêu), nơi sông Đáy đổ ra biển, tạo dựng nên một biểu tượng Mẫu “đứng ra” thống lĩnh - thiết lập - cai quản - bảo vệ vành đai văn hóa bản địa của người Việt để đối trọng, ngăn chặn sự xâm lấn của làn sóng Mẫu văn hóa ngoại lai, chắc là lý do thực tiễn có sức thuyết phục! 4. Kết luận Như vậy là, tín ngưỡng Tam/Tứ phủ trên chặng đường phôi thai ban đầu (giữa thế kỷ XV) ở vùng Sơn Nam Hạ “chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Đạo giáo Trung Quốc - vốn đã du nhập, bám rễ vào đất Việt từ hàng trăm năm trước. Do vậy hệ thống thần linh đã định hình; các đền miếu, việc thờ cúng, các quy tắc lễ nghi đã dần quy củ. Cũng tại đây, hình thức Đạo Mẫu và lên đồng đã sớm cung đình hóa, quy chế hóa, thể hiện qua việc tổ chức các cuộc thi hát cung văn, có nhiều danh sĩ tham gia đặt các bài văn chầu bằng chữ Hán hay chữ Nôm”(8, tr.133). Nhờ đó, tín ngưỡng Tam/Tứ phủ mới đủ sức trở thành thứ “phòng tuyến văn hóa”, chặn sức lan tỏa của các hình thức tôn giáo tín ngưỡng ngoại lai tràn vào Đại Việt. Mặt khác, sinh hoạt tín ngưỡng thờ Mẫu, từ sau khi Mẫu Liễu Hạnh hóa lần thứ nhất (1473), đã trải qua nhiều chục năm luôn nằm trong sự “va đập” với các tôn giáo tín ngưỡng hiện tồn trước đó, vượt qua những xung khắc với thứ thiết chế triều chính đậm chất Nho giáo, tích hợp các tín ngưỡng địa phương cùng văn hóa các tộc người khác trong cộng đồng dân tộc để đi đến định hình một khuôn dạng văn hóa bản địa khả dĩ đủ sức tồn tại trước sức ép của tư tưởng Nho gia và sức mạnh vốn đã bén sâu của lễ nghi và tư tưởng Phật giáo, Đạo giáo. Truyền ngôn về trận chiến Sòng Sơn (cuộc chiến giữa Thánh mẫu Liễu Hạnh với Nội Đạo tràng) như một ví dụ điển hình cho sự “vùng vẫy” thoát thai để đi đến những phản kháng hoặc dung hòa về tư tưởng và văn hóa trong quá trình tồn tại của tín ngưỡng thờ Mẫu cũng như hình thức Đạo Mẫu buổi sơ khai. Nhìn tổng thể, “thực chất đó là cuộc đấu tranh giữa tín ngưỡng thờ mẫu bản địa chống lại sự thâm nhập của tôn giáo ngoại lai mang đầy tính phù thủy, chống lại những tư tưởng cuối thời Nho giáo, đòi quyền sống của con người, nhất là của phụ nữ bị áp bức và coi khinh” (7, tr.496). Chính vì thế, có thể nhận thức rằng, ngay từ nửa cuối thế kỷ XV trở đi, sinh hoạt tín ngưỡng thờ Mẫu, mà đặc trưng nghi lễ là hình thức lên đồng đã dần dần hình thành nên một không gian điện thần Mẫu Tam/Tứ phủ, trong đó xác Số 22 - Tháng 12 - 201710 NGHIÊN CỨUVĂ N HÓA lập, định vị, châu tuần cho một hệ thống thần điện, từ Thánh Mẫu đến hàng Quan, hàng Chầu, hàng các ông Hoàng và hàng các Cô, Cậu với thành phần “xuất thân” đa dạng, có gốc gác từ nhiều dân tộc khác nhau như Mường, Tày, Nùng, Dao, H’Mông, Chăm, B.Q.T (PGS.TS., Viện Văn hóa Nghệ thuật Quốc gia Việt Nam) Chú thích 1 Chỉ tính từ đầu thế kỷ XXI trở lại đây, đã có các cuộc hội thảo khoa học quốc tế sau: Đạo Mẫu và các hình thức Shaman ở Việt Nam và châu Á (tổ chức năm 2001 tại Hà Nội); Việt Nam trong thế kỷ XXI - Những cuộc hành trình trong đời sống thực và trong tâm tưởng (tổ chức năm 2003 tại Bảo tàng Lịch sử tự nhiên Hoa Kỳ, New York); Đạo Mẫu và lên đồng ở Việt Nam thời hiện tại (tổ chức năm 2004 tại Đại học California); Nghiên cứu thực hành tín ngưỡng trong xã hội đương đại (trường hợp tín ngưỡng thờ Mẫu) (tổ chức tháng 1/2015 tại Nam Định, Việt Nam), Tài liệu tham khảo 1. Trần Thị An (2008), Tìm hiểu sự hình thành truyền thuyết Tứ vị thánh nương (qua các nguồn thư tịch, truyền thuyết dân gian và tục thờ cúng), in trong Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế Việt Nam học lần thứ 3. 2. Thành Phú Chung (2011), Yếu tố Chăm trong vùng văn hóa Trung bộ Việt Nam, Luận văn Thạc sĩ lịch sử, Trường Đại học Sư phạm Tp.HCM. 3. Trần Anh Đào (2007), Sơ lược về nghiên cứu Đạo giáo ở Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 10-2007. 4. Nguyễn Duy Hinh (2005), Văn minh Đại Việt, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội. 5. Khuyết danh (1993), Đại Việt sử lược (Thế kỷ thứ XIV), bản dịch của Nguyễn Gia Tường, lời giới thiệu của Trần Ngọc Thêm, Nxb. Tp.HCM, 1993. 6. Bùi Quang Thanh (2010), Nhận diện địa chỉ giáng sinh lần thứ nhất của Thánh mẫu Liễu Hạnh, in trong: Phủ Quảng Cung trong hệ thống đạo Mẫu Việt Nam, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội. 7. Bùi Quang Thanh (2016), Từ bước đường hình thành đến sự va đập/xung đột giữa tín ngưỡng thờ Mẫu với Nội Đạo Tràng, in trong Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế: Nghiên cứu thực hành tín ngưỡng trong xã hội đương đại - Trường