Bài viết Góp phần kiến giải ý nghĩa biểu tưởng của huyền thoại về Ơđip

Góp phần kiến giải ý nghĩa biểu tưởng của huyền thoại về Ơđip GS.TS. S.S. AverintsevViện Hàn lâm khoa học Nga  Ai ai cũng biết, những bộ phận khác nhau của di sản văn học cổ đại Hy-La trong dòng chảy của mấy thiên niên kỉ đã bao lần bị xem xét lại một cách quyết liệt như thế nào. Trên cái nền ấy, thái độ đối với bi kịch Ơđip làm vua của Sophocle hoá ra ổn định một cách hãn hữu. Nếu ngay đối với Aristote và Longuine Giả danh, đối với các nhà tu từ học cổ đại hậu kì và các nhà nhân văn thời Phục hưng cao trào, song còn xác định hơn nữa đối với Racine và Schiller nó đã là một bi kịch mẫu mực, dường như một hiện thân tuyệt đối của cái thần của thể loại, thì từ thời đại này sang thời đại khác, sự định giá ấy không hề bị tranh cãi, mà chỉ trở nên ngày càng hiển nhiên hơn. Thêm vào đấy, các nhà ngữ văn học, các triết gia và thi sĩ thường đồng thuận nhìn thấy ở tác phẩm này không chỉ một thành công sáng tạo ngoại biệt mà còn, điều này là đặc biệt quan trọng, một sự hiện thực hoá bằng thơ ca nội dung ý nghĩa của cả một thời đại.Nếu cục diện là thế thì xem ra ngay sự lựa chọn cái cốt truyện huyền thoại cho một tác phẩm toàn vẹn và hữu cơ đến thế cũng không thể là ngẫu nhiên và dửng dưng đối với ý tứ của tác phẩm. Ta nhớ rằng cơ sở của bi kịch, theo Aristote, không phải là ēthos (tính cách) mà là mythos (sự tích)(1). Vì thế được phép giả định ngay trong cấu trúc của sự tích huyền thoại về Ơđip sự hội tụ một số tiềm năng ý tứ đặc biệt, mà người đời xưa cảm nhận rõ. Các nhà nghiên cứu sẽ còn đặt đi đặt lại câu hỏi: Sophocle đã làm ra cái gì từ sự tích huyền thoại ấy? Chủ đề của bài viết này hơi khác: Sophocle đã tìm thấy những gì có sẵn trong tích ấy? Vấn đề là cần làm sáng tỏ, dẫu chỉ một phần, những kết cấu ý tứ mà Sophocle đã phải xử lý như là những tiền đề hiện hữu trong quá trình kiến tạo hệ biểu tượng của bi kịch. Ứng với nhiệm vụ ấy, tất cả những vấn đề liên quan chuyên biệt đến diện mạo nghệ thuật của trước tác bi kịch này bị nhất quán loại trừ khỏi bài viết.Còn một tự hạn chế nữa: để bảo đảm một mức độ cụ thể cần thiết, chúng tôi cố ý né tránh vấn đề về ý nghĩa “toàn nhân loại” của những biểu tượng sẽ được xem xét; ở đây sẽ chỉ nói về ý nghĩa của chúng trong nội bộ văn hoá Hy-La. Liên quan với điều ấy là sự chối từ sử dụng những dữ liệu của thần thoại học so sánh. Cũng vì lí do ấy chúng tôi không thể tính tới, càng không thể tranh luận với những ức đoán và thêu dệt triết học và phân tâm học mới nhất, dù chúng có thông minh sắc sảo hay thâm thuý đến đâu. Tất cả những dữ liệu so sánh được vận dụng để làm sáng vấn đề đều thuộc về thế giới cổ đại. Tuy nhiên, mặt khác, trong giới hạn của thế giới ấy chúng tôi cho phép mình xê dịch hoàn toàn tự do, viện dẫn những tác giả thuộc các thời đại rất khác nhau, từ Homère tới Procle; sự tự do ấy được biện minh, thậm chí được đòi hỏi bởi chính cách đặt vấn đề. Sẽ là rất kì quái nghĩ rằng nội dung cụ thể của những lược đồ biểu tượng đang được xem xét vẫn luôn luôn là một trong thần thoại cổ sơ cũng như trong bi kịch cổ điển, trong triết học Hy Lạp cũng như trong đời sống thời La Mã. Dĩ nhiên, không phải thế; những biểu đồ ấy hơn một lần đã được nhận thức lại, giải thích lại. Song để cho những cuộc nhận thức lại, giải thích lại ấy trở nên hữu khả, cần có cái để nhìn nhận lại, cần có cái cơ sở nghĩa lí ổn định, cái “khuôn đúc ý tứ” ẩn chứa trong ngôn ngữ và trong những hệ thống biểu tượng đơn giản nhất của bản thân cuộc sống con người. Chúng tôi sẽ cố gắng lần mò tìm ra những chu tuyến của cái “khuôn đúc ý tứ” ấy, không lẫn lộn nhiệm vụ khiêm tốn và mang tính trù bị này với những nhiệm vụ khác - thí dụ, xác định ý nghĩa “chân chính” hay “sâu kín” của bi kịch Sophocle. Nhiệm vụ của lịch sử văn hoá là nghiên cứu những sự nhận thức lại, giải thích lại, nhưng đến lúc nào đó cũng cần ngó xem cái nhiều lần được nhận thức lại, giải thích lại ấy là cái gì vậy.Bản thân Sophocle gọi cốt truyện của huyền thoại về Ơđip là “hiện hình” (paradeigma) của một quy luật chung nào đó (Ơđip làm vua, dòng 1193). Quy luật ấy đã được diễn đạt thành định thức trong stasime* thứ tư của Ơđip làm vua với phong cách châm ngôn điển hình cho các bè đồng ca như sau: mọi sự thành đạt may mắn (eudaimonia) chỉ là cái bề ngoài thấy được (dokeĩn), và cái bề ngoài thấy được ấy, cái hào nhoáng hư ảo ấy (căn từ dok kết hợp khái niệm “vinh quang” với “vẻ bề ngoài”) tất yếu đến lúc phải “lặn biến” như mặt trời lặn (apoklĩnai). Số phận của mọi người là thế, hay nói đúng hơn, số phận của mọi “đấng nam nhi” (anēr) là thế, bởi vì trong thế giới của Sophocle chỉ đối với nam giới mới tồn tại những thứ như vinh quang, sự oanh liệt, quyền lực. Số phận của Ơđip là “hiện hình” của số phận nam giới nói chung, và chúng tôi sẽ xem xét nó trong chức năng “hiện hình” ấy.Vậy số phận của Ơđip là cái gì? Nó được hợp thành từ hai yếu tố: tội ác vô ý thức và hình phạt được tiếp nhận có ý thức. Bởi vì Ơđip là kẻ phạm tội vô ý thức: cụm từ này đáng được lựa chọn hơn những công thức phổ biến như “kẻ phạm tội không có tội”, “kẻ phạm tội trái với ý chí của mình”, “kẻ phạm tội tình cờ”, v.v... Tất nhiên, Ơđip không biết y đang làm gì, nhưng sự không biết của y hoàn toàn không mang tính tuyệt đối và sẽ không thể được nhận định bằng những thuật ngữ tư pháp như ignorantia invincibilis (“sự vô tri không thể khắc phục” hoàn toàn xoá tội). Ơđip đã được cảnh cáo rằng Polibe và Meropa có thể không phải là cha mẹ đẻ của y, và sự kiện ngoài ý muốn này đã buộc y phải tìm đến miếu thánh ở Delphes; ở đây, y đã nghe lời thánh truyền rằng số phận một kẻ sát phụ và loạn luân đang đe doạ y. Sau những cảnh báo như thế lẽ ra có thể thận trọng hơn một chút trong việc lấy một phụ nữ tuổi bằng mẹ mình làm vợ. Nhưng vấn đề là Jocaste không đơn thuần là vị hôn thê; nàng là phần thưởng cho kì công của sự dũng cảm và anh minh nơi y, với nàng sẽ có vinh quang, với nàng sẽ có quyền lực đối với toàn bộ thành quốc Thèbes. Tất cả những cái đó không bãi miễn tính vô thức của tội lỗi nơi Ơđip, nhưng tội lỗi ấy không còn là một ngẫu nhiên vô nghĩa và trống rỗng. Ơđip, như ta biết, rất hay quên(2), y hành động như trong mơ, vì say sưa với sự anh minh, với vinh quang và quyền lực của mình. Chừng nào y còn là người anh hùng và sử dụng lợi thế của người anh hùng làm nên những “công trạng” thì những công trạng ấy rốt cuộc lại hoá ra là sự chịu đựng số phận một cách mù quáng và thụ động; chỉ khi từ một anh hùng y trở thành con người đau khổ, thì sự khổ đau của y mới trở thành một công việc hữu thức đầu tiên. Để nhìn thấy, y đã phải chọc mù mắt mình. Phối cảnh đầy chất mỉa mai của tội ác và hình phạt nơi Ơđip trong phác thảo sơ bộ là như thế.Ta hãy bắt đầu từ tội ác. Nó có thành phần kép: giết cha và loạn luân. Song với thành phần kép ấy, đây vẫn là một tội ác, chứ không phải hai tội ác khác nhau, trùng phùng một cách ngẫu nhiên trong số phận một con người. Trong phối cảnh số phận của Ơđip, sự giết cha chỉ là tiền đề cho sự phản luân. Laios là kẻ tình địch cần phải loại trừ để cho cuộc hôn nhân loạn luân có thể diễn ra. Đối với nhận thức của người đời xưa, trọng tâm ý nghĩa chính là sự loạn luân, điều này có thể thấy được từ những chi tiết sau đây:1- Khi dàn đồng ca trong stasime thứ tư của Ơđip làm vua thương khóc số phận của nhân vật, tội giết cha thậm chí không được nhắc đến: đối tượng duy nhất của những than vãn ở đây là “agamos gamos” (cuộc hôn nhân phản hôn nhân). Điều này càng đáng lưu ý hơn, bởi vì nạn dịch hoành hành ở Thèbes có nguyên nhân không ở đâu khác, mà chính ở việc Laios bị giết chết, vì thế mà ý nghĩ về tội ác này phải là đặc biệt thường trực; nhưng không - tâm trí của dàn đồng ca nhằm vào hướng khác.2- Ngay từ thời Homère, khi tác giả này, trong quá trình trần thuật (Odyss. XI, 273-274), cần phải diễn đạt một cách có sức nặng tập trung nhất, chỉ bằng bốn từ, cốt lõi cái tội của Ơđip, ông đã sử dụng tính động từ để chỉ sự giết cha, còn động từ-vị ngữ thì để chỉ sự loạn luân như là hành động chính: “on pater exenarixas gĩmen” (“sau khi giết cha, đã hôn phối với ”).3- Trong những dị bản huyền thoại sau này của những nhà paradoxographe** như Socrate ở Argos, Palephate và Manala, tội giết cha nói chung biến mất, chỉ còn lại loạn luân. Dĩ nhiên, các nhà paradoxographe không mẫn cảm lắm với lôgic của huyền thoại. Song đáng để ý là đối với họ có thể hình dung một Ơđip không giết cha, nhưng không thể hình dung một Ơđip không loạn luân.Như vậy, tội của Ơđip là sự hôn phối với mẹ, tội này có nguyên do và trở nên nặng hơn bởi sự giết cha. Thế nhưng hôn phối với mẹ trong ngôn ngữ kí hiệu của khoa “onyrocritique” (giải thích mộng mị) - một trong những hệ biểu tượng có uy tín rộng nhất trong thời cổ đại - lại có một ý nghĩa rõ ràng và cố định. Ta hãy tham khảo sách giải mộng rất thông dụng thời ấy của Artémidore ở Daldiane. Phân tích cái gọi là “giấc mơ của Ơđip”, vị Martyn Zadeka của thế giới Hy-La này nhận xét: “Đó là giấc mơ lành đối với bất kì một lãnh tụ quần chúng hay một chính khách nào; bởi lẽ mẹ có nghĩa là tổ quốc. Con người giao hoan với người phụ nữ hiến thân một cách ngoan ngoãn và tình nguyện cho anh ta, theo quy luật của Aphrodite thể hiện quyền lực đối với thân thể của người phụ nữ ấy; cũng như thế, người thấy mộng này sẽ điều khiển được tất cả các công việc quốc gia”. Tư tưởng đứng đằng sau giải thích này là rõ ràng: kẻ nắm được quyền lực tuyệt đối trong quan hệ với mẹ - tổ quốc chuyển từ vai người con - công dân sang vai người chồng - ông chủ, y “chiếm đoạt” và “sở hữu” đất-mẹ như chiếm đoạt và sở hữu người phụ nữ hiến thân. Nhưng Ơđip chính là một kẻ chiếm quyền tuyệt đối (tyrannos)***, còn nguồn gốc của Jocaste phát sinh từ những người Sparte do “đất đẻ ra” thì lại hiển nhiên biến nhân vật này thành nữ đại diện của đất Thèbes. Có thể phản bác rằng sách giải mộng của Artémidore, được soạn vào thời Hadrien, về thời gian quá xa thế kỉ của Sophocle. Nhưng khoa giải mộng là một bộ môn rất bảo thủ, và sẽ không khó khăn chứng minh rằng Artémidore chỉ văn bản hoá một truyền thống bắt nguồn từ thời khởi thuỷ của văn hoá Hy Lạp. Người Hy Lạp đã từng thấy “giấc mơ của Ơđip” trước khi Sophocle ra đời rất lâu; trong Ơđip làm vua Jocaste hoàn toàn có quyền khẳng định: “.... tois oneiraksin brontēn mētri xeunēy nasthesan”****.Trong số những người đàn ông đã thấy giấc mơ như thế vào năm 490 trước CN có tên tiếm quyền Hyppius, con trai Pisistrate, khi hắn mưu toan trở về Athènes nấp trong đoàn xe của quân Ba Tư. Như Hérodote chứng nhận, hắn đã giải mộng y như trước đó hắn đã được đọc sách của Artémidore: hắn mừng tưởng rằng mình dứt khoát sẽ trở về và chiếm đoạt thành quốc quê hương. Như ta biết, điều ấy đã không thành hiện thực. Song cũng cách lí giải ấy mà ta được biết đến nhờ Artémodore đã được ứng dụng thành công hơn rất nhiều vào cuộc đời của một kẻ hiếu danh khác trong thế giới cổ đại, lần này không phải người Hy Lạp – đó là Julius Caesar. “Ông nằm mơ thấy, - Suetonius kể, - hình như ông cưỡng hiếp chính mẹ mình; nhưng những người giải mộng chỉ kích thích thêm những kì vọng nơi ông, khi họ tuyên bố rằng giấc mơ ấy tiên báo quyền lực... bởi vì người mẹ, mà ông nằm mơ thấy bên dưới mình không phải là cái gì khác, mà là đất vốn được tôn sùng như là người đẻ ra tất cả các vật sống”. Suetonius hay ai đó là nguồn của ông cho rằng một con người hiếu danh tuổi đã ba mươi ba như Caesar phải thấy giấc mộng như thế vào cái đêm gần nhất sau những suy nghĩ tham lam về vinh quang của Alexandre Đại đế; một dị bản khác kể về một đêm cũng như thế nhưng trước cuộc vượt sông Rubicon. Giấc mộng của Caesar được nhắc đến ở Plutarque, Dion Cassius, Zonare và một số tác giả khác thời Hy-La và Byzance; sự kinh hãi nơi các tác giả này đối với tính quái đản của giấc mộng ấy phụ thuộc trực tiếp vào thái độ của họ đối với những gì mà Caesar đã làm trong đời thực. Khác với Suetonius thực dụng, nhà luân lí học Plutarque cảm nhận sống động tính đáng chê trách về mặt đạo đức của sự đảo chính, cho nên ông cũng nhạy cảm đối với giấc mơ loạn luân khủng khiếp: “Người ta nói rằng, vào đêm trước cuộc vượt qua [Rubicon] ấy, Caesar đã mơ thấy một giấc mơ vô cùng thất lễ (ōnar ēkthesmon), ông mơ thấy trong một cuộc loạn luân không thể hình dung ông đã giao kết với chính mẹ mình”. Nếu tiếm quyền là một tội ác (mặc dù đối với Caesar của Plutarque, đó là tội ác “cao quý”), thì hình tượng loạn luân là vô cùng “thất lễ” và “không thể hình dung”. Còn nếu tiếm quyền là một việc không làm nặng nề lương tâm ai, thì hình ảnh loạn luân chỉ là một điềm lành. Bởi vì cái này ứng với cái kia như là những biểu tượng.Một sự tương ứng hoá như thế, được diễn đạt thành lời văn, thông hành không chỉ trong khoa giải mộng thời cổ đại. Ta có thể bắt gặp nó ở một người kiến giải truyền thống văn hoá Hy Lạp nhạy sắc và thâm trầm như Platon. Chúng tôi nói về một chương trong tác phẩm “Nhà nước”, mà chủ đề là kiểu người cai trị chiếm quyền tuyệt đối (anēr tyrannikos). Kẻ chiếm quyền tuyệt đối, theo ý kiến của Socrate (người biện luận trong đoạn văn này) sống như trong mơ; tự giải phóng khỏi sức mạnh liên kết mọi người của luật pháp chung, y rơi vào tình huống tất cả được cho phép và không chịu trách nhiệm về bất cứ cái gì, ý chí tuỳ thích của y nằm ngoài vòng cương toả của mọi cấm kị và di huấn, như vẫn xảy ra trong mộng mị quên lãng. Và chính trong văn cảnh như thế Platon nhớ đến giấc mơ tái diễn tội của Ơđip! Hoá ra, cuộc sống của “con người chiếm giữ quyền tuyệt đối” tương tự không phải với bất kì giấc mộng nào, mà với giấc mộng mà trong đó “không có cái gì ngăn cản giao kết cả với mẹ”. Không thể diễn đạt một cách xác định hơn sự tương ứng về mặt biểu tượng giữa cái tội của Ơđip và quyền lực của Ơđip. Một Ơđip loạn luân “là” một Ơđip chiếm giữ quyền tuyệt đối.Sau tất cả những gì đã nói chúng ta có lẽ sẽ không ngạc nhiên nếu nhớ lại rằng vào thời trai trẻ Caesar đã viết một bi kịch, và bi kịch ấy có tên là “Ơđip”(3).Như vậy, môtip loạn luân với mẹ đã được nối kết trên bình diện biểu tượng với sự chiếm đoạt và sở hữu quyền lực được chiếm đoạt. Nhưng môtip ấy liên quan không chỉ với hệ biểu tượng về quyền lực, mà còn với hệ biểu tượng về tri thức, mà đây là tri thức bất thường, tri thức bị cất giấu, bị cấm kị. Trong trước tác của một tác giả tên là Xanphe Magica sống vào thế kỉ IV trước CN có kể rằng tục lệ của các nhà pháp thuật Ba Tư bắt buộc họ giao kết với mẹ và con gái họ. Catulle trong một thi phẩm của mình, đả kích tên Hellius mà nhà thơ này căm ghét vì tội giả định gian díu với mẹ (hoặc mẹ kế) của mình, đã vẽ nên một bức tranh sặc sỡ về việc thông qua “tội Ơđip” khoa huyền học và những lễ nghĩa phù phép sẽ tràn ngập thế gian. Để nhà pháp thuật có thể thâm nhập vào những bí mật vĩ đại của các tín hữu, “sau khi đã học được “khoa học bói toán Ba Tư”, để làm vừa lòng những thế lực của thế giới bên kia với tư cách là người chủ trì những nghi lễ tán tụng, điều không thể thiếu, Catulle nói, là nhà pháp thuật ấy phải sinh ra từ cuộc hôn nhân của mẹ với con trai. Trong ngữ cảnh như thế sự loạn luân thu nhận tính chất của một nghi lễ thiêng; có điều đây là “nghi lễ thất lễ”, một thứ impia religio (tôn giáo bất chính), song ngay cả tôn giáo bất chính cũng có thể trở thành “chân chính” (vera), nếu thông qua nó mà con người thâm nhập được vào những bí mật của thần thánh. Loạn luân là cái cấm kị và cái đáng sợ; nhưng những bí mật của các thần cũng là cái cấm kị và đáng sợ. Quan hệ biểu tượng giữa phản luân và tri thức là như thế. Có điều, trong bài thơ của Catulle không phải người mắc tội, mà con trai kẻ ấy sẽ nắm được mọi bí mật; nhưng trong thế giới của huyền thoại và biểu tượng, con trai dễ thế vị cha ngay cả trong trường hợp hai người không sinh ra từ một lòng mẹ. Vả lại sau đây ta sẽ thấy “tội Ơđip” có thể biểu thị sự thành đạt trong khám phá bí mật đối với cả kẻ loạn luân không bị thế vị bởi con trai mình.Một lần nữa, ta hãy giở ra cũng chương sách ấy của Artémidore (I,79). Té ra, giấc mơ loạn luân là điềm lành không chỉ cho những ai ham muốn quyền lực cá nhân; “nó là tốt lành đối với mọi thợ cả và mọi người làm nghề thủ công bởi vì theo thông lệ họ gọi nghề là mẹ” (tekhnē, nghề trong tiếng Hy Lạp, là danh từ giống cái!). Thoạt nhìn tưởng rằng đoạn văn này chẳng có gì chung với bài thơ vừa được nói đến của Catulle. Đằng ấy là cái kì phương quốc dị sặc sỡ và trịnh trọng, nơi đây là đời sống thường nhật giá áo túi cơm, đằng ấy là cái linh thiêng, nơi đây là cái trần tục, đằng ấy là những bí mật của thần thánh, nơi đây là những bí quyết của nghề nghiệp. Nhưng đối với tâm thức cổ sơ, mọi nghề thủ công đều là phù phép, còn người thợ thủ công lành nghề thì là người anh em khiêm nhường, song cùng hội cùng thuyền với pháp sư: cả hai đều “biết nói lời”, cả hai đều nắm được những bí quyết đặc biệt mà kẻ ngoại đạo không thể biết, cả hai đều biết ứng xử với những sức mạnh ma quỷ (từ Bài ca của người thợ làm nồi của Homère Giả danh ta biết, những người thợ đồ gốm Hy Lạp đã phải có quan hệ với những quỷ thần lạ lùng như thế nào – và thợ các nghề khác cũng ở trong tình cảnh như thế). Bản thân từ “tekhnē” mà Artémidore dùng có thể áp dụng được như nhau cả vào nghề thủ công, cả vào ma thuật. Ngay trong thế giới châu Âu thời đại mới, nơi các nghề thủ công đã mất hết cái hào quang phù phép cổ xưa, vẫn có thể tìm được một so sánh kì thú: chỉ cần nhớ lại rằng từ “thành viên hội Tam điểm” (maçon) có nghĩa đen là “thợ nề” để thấy thói quen liên tưởng nghề nghiệp với sự thông đồng với thế giới huyền bí là thâm căn cố đế như thế nào. Vì thế hiển nhiên là những văn bản của Catulle và Artémidore thuộc về một hàng ý tứ và có thể làm sáng tỏ lẫn nhau, cũng như làm sáng huyền thoại về Ơđip.Thêm hai chứng tích nữa rọi thêm ánh sáng xuống quan hệ giữa phản luân và tri thức. Chứng tích thứ nhất là của ngôn ngữ. Ai ai cũng biết từ “hiểu biết”(jd) trong Kinh Thánh được dùng theo nghĩa sự thâm nhập vào cái “bí mật” của thân thể nữ giới (“Và Adam đã hiểu biết Eva, vợ mình, và Eva đã thụ thai...”). Song cách dùng từ như thế là khá thông dụng cả trong tiếng Hy Lạp. Thí dụ, trong kịch của Ménandre một thiếu nữ thú nhận rằng kẻ quyến rũ cô ta đã “hiểu biết” (egno) cô; Plutarque thường xuyên sử dụng từ “gignosco” (biết, hiểu biết) theo nghĩa tình dục. Những trường hợp tương tự có thể tìm thấy ở Héraclide Pontius, Callimaque và nhiều tác gia khác. Nhưng nếu trong mọi sở hữu tính dục tiếng Hy Lạp làm phát lộ cái bội âm ngữ nghĩa “hiểu biết” (sự thâm nhập vào cái ẩn giấu), thế thì rõ ràng cái bội âm ấy có sẵn trong sự phản luân kiểu Ơđip - một sự thâm nhập vào cái bí mật được giữ kín nhất và bị cấm kỵ nhất trong tất cả các bí mật của nhân sinh. Chứng tích thứ hai là của bản thân huyền thoại và những “hoá kiếp” sau này của nó. Quả thật, sự hiểu biết phi thường của Ơđip mà nhờ đó y giành được quyền lực phi thường - sự hiểu biết ấy được chứng minh trước mặt một con vật huyền thoại quen gọi là “Sư Nhân”*****. Nhưng trong tiếng Hy Lạp “ē Sphinks” là danh từ giống cái, và nó chỉ một sinh linh giới nữ, với “khuôn mặt trinh nữ”, như một nhà chú giải nhận xét. Các nhà paradoxographe thường xuyên mô tả sinh linh ấy như là một thiếu phụ, lúc thì là con gái của Cadme, như Palephate, lúc thì con gái của Laios, như Lisimaque; và ngay cả khi sinh linh ấy giữ nguyên khuôn mặt bán thú, như trong những chú giải cho kịch Những thiếu phụ xứ Phénicie, thì nó hoá ra là một ménade****** bị biến thành quái vật. Như vậy, Ơđip đã gặp một Sư Nhân nữ giới chứ không phải nam giới. Vì thế ta không ngạc nhiên thấy các dị bản sau này của huyền thoại đã chịu ảnh hưởng của những paradoxographe đều giả định quan hệ tình dục giữa Ơđip với nhân vật thách đố y. Song quan trọng là cái khác. Theo lôgic của biểu tượng huyền thoại, giải được câu đố đồng nhất với sở hữu người phụ nữ đặt câu đố. Nhân tiện xin nói thêm, chính trên cơ sở cái lôgic ấy mà đã hình thành một trong những môtip phổ biến trong folklore cổ tích về người con gái đặt câu đố cho các chàng trai cầu hôn cô ta; giải được câu đố là điều kiện của đêm tân hôn, bởi vì tương đồng về ý nghĩa với nó. Nhưng trong phối cảnh của huyền thoại về Ơđip, việc giải được câu đố của con Sư Nhân là điều kiện cho hôn nhân không phải với nó mà với Joca