Bài viết Mấy phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia và Thiền gia (Qua khảo sát một số trường hợp thơ viết về thiên nhiên)

Mấy phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia và Thiền gia (Qua khảo sát một số trường hợp thơ viết về thiên nhiên) Thursday, 14 May 2009 22:41 Last Updated on Tuesday, 19 May 2009 13:04 Written by PGS.TS. Nguyễn Kim Sơn - Trần Thị Mỹ Hoà I.  Nhắc lại một số  điểm then chốt  của học thuyết Nho giáo và Phật giáo Nho giáo và Phật giáo đều đã có một khoảng thời gian tồn tại hơn 2500 năm. Với hơn 2 thiên niên kỷ rưỡi tồn tại, cả hai học thuyết đều đã biến đổi   rất nhiều, chia ra nhiều môn phái khác nhau. Trong một vài trang viết, chúng tôi không có tham vọng, và cũng không thể có tham vọng kháI quát toàn bộ những tinh hoa của cả hai học thuyết, mà chỉ muốn  nhắc lại một vài điểm trong số những điểm quan trọng nhất của hai  học thuyết này. Đó cũng  chính là những điểm có thể giúp làm sáng rõ các vấn đề mà bài viết đề cập đến. 1. Nho giáo Khổng Tử được coi là người sáng lập ra học thuyết Nho giáo, nhưng không phải đến Khổng Tử những tư tưởng Nho giáo mới bắt đầu xuất hiện. Từ trước đó,  một số tư tưởng có tính chất cơ sở của Nho giáo đã tồn tại ở Trung Quốc, Chu Công là người có đóng góp lớn. Nhưng chỉ đến Khổng Tử, Nho giáo mới trở thành một học thuyết thực sự  với tư tưởng được xác lập một cách hệ thống, hệ thống kinh điển định hình, phương pháp tu dưỡng đầy đủ.... Sự ra đời của Nho giáo có yếu tố thời đại. Thời đại mà Khổng Tử sống- thời Xuân Thu đất nước Trung Quốc bị chia ra thành hơn 160 nước chư hầu tranh nhau tìm cách xưng bá trong thiên hạ, địa vị thiên tử của nhà Chu chỉ còn trên danh nghĩa. Chiến tranh xẩy ra liên miên, có tới 483 cuộc chiến tranh lớn nhỏ. Cục diện đó  được khái quát lại bằng một hình tượng  hết sức bi thảm là "đổi con ăn thịt, chẻ xương mà đun". Cũng từ thời kỳ này, nhiều học thuyết bắt đầu ra đời hoặc với mục đích sắp xếp lại trật tự xã hội, hoặc với mục đích tìm ra nhưng con đường khả dĩ giúp con người tồn tại một cách dễ dàng hơn trong những thực tại khắc nghiệt....., cuối Xuân thu, đầu Chiến Quốc trở thành phong trào "Bách gia tranh minh". Nho giáo nằm trong số những học thuyết lớn nhất của thời đại đó. Đứng trước thực tế xã hội loạn lạc, nhân tâm suy vi..., học thuyết Nho giáo hướng  vào mục đích lớn nhất là "chống loạn cứu thế", muốn xây dựng một xã hội có trật tự, hài hoà, trong đó con người sống theo đúng phận, không tiếm vị, vượt phận - một xã hội  " vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con" (quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử).  Nho giáo ngay từ đầu đã nhấn mạnh tới việc lý giải, nhận thức về con người, tôn vinh con người, chỉ ra cho con người con đường để làm người một cách chân chính ( nhân chi vi nhân), hướng tới xây dựng một xã hội lý tưởng trong hiện thực. Học thuyết Nho giáo không hướng con người tới một cõi niết bàn sau khi chết hay một niết bàn nằm ngoàI trần gian, mà muốn xây dựng một "niết bàn" ngay trong thực tại. "Niết bàn" đó trong đời sống là một xã hội giống như xã hội thời Nghiêu Thuấn, trong mỗi con người là sự hoàn thiện về nhân cách Sứ mệnh cao cả hiện thực hoá những lý tưởng trên không thuộc về tất cả mọi người mà chỉ thuộc về một bộ phận những người được Nho giáo xem là tinh hoa của các thời đại: các thánh nhân thiên tử và các hiền giả (các nhà Nho). Con đường mà Nho giáo vạch ra để thực hiên lý tưởng đó là con đường TU THÂN : "Tự thiên tử  dĩ chí ư thứ dân nhất thị giai dĩ tu thân vi bản" (Từ vua cho đến người dân ai cũng lấy việc tu thân làm gốc). Trước tiên phải tu thân rồi mới có thể trải qua nhiều công đoạn mà thực hiên các lý tưởng " trị quốc, bình thiên hạ". Học thuyết Nho gia hướng các môn sinh vào một con đường đã vạch sẵn: học để ra làm quan. Nhưng ra làm quan không phải vì ham "năm đấu gạo vua ban", hay vì danh tước, vì bổng lộc, mà để giúp vua giáo hoá dân, ban ân huệ cho dân. Phương thức giáo hoá là "treo gương", mỗi nhà Nho tự tu thân, trau dồi, rèn luyện mình thành một tấm gương, lấy đạo đức của mình để cảm hoá dân chúng, khiến họ kính phục, cảm động mà tuân theo. Con đường xây dựng chính trị mà Nho gia hướng theo chính là con đường "Đức trị". Đức mục cao nhất mà quá trình tu thân của nhà Nho có thể đạt được là "Nhân" (đức mục Thánh thì chỉ có các vị đế vương nhận mệnh trời đạt được mà thôi).Khổng Tử nhắc rất nhiều đến "Nhân" (trong Luận ngữ nhắc tới 105 lần), nhưng chưa bao giờ đưa ra một định nghĩa chính xác thế nào là Nhân. Tuy nhiên có thể coi câu trả lời của Khổng Tử với Nhan Hồi - một người được Khổng Tử khen là "ba tháng không trái với điều nhân" là một trong những định nghĩa quan trọng : "khắc kỷ phục lễ vi nhân" ( khắc chế mình quay về với lễ là nhân), cụ thể là "đừng nhìn cái phi lễ, đừng nghe cái phi lễ, đừng nói cái phi lễ, đừng làm cái phi lễ", nghĩa là từng giờ từng phải luôn tuân theo,sửa mình theo lễ, theo những quy định đã được định trước. Đạt được nhân rất khó, đến như Khổng Tử còn phải khiêm tốn nhận mình là "Nếu   coi mình là Thánh và bậc Nhân thì ta sao dám" (Nhược Thánh dữ nhân tắc ngô khởi cảm). Kẻ sĩ nếu cần có thể " sát thân thành nhân", không vì sống mà làm tổn hại đến điều nhân, khi cần thiết có thể hy sinh tính mạng để thực hiện điều nhân, không vì bất kỳ lý do gì mà làm tổn hại đến nhân cách của mình. Lấy tu thân làm gốc, lấy đức mục nhân làm đức mục cao nhất của quá trình tu thân, Nho giáo cũng đồng thời nhìn ra rất nhiều trở ngại phảI vượt qua trong quá trình tu thân: cả giàu sang, nghèo hèn, cả uy võ, và nhất là lòng tư dục khiến con người chạy theo lợi mà quên nhân quên nghĩa. Bởi vậy tu thân là phải làm sao cho "giàu sang không  cám dỗ được lòng của mình, phú quý không làm cho đổi cái chí của mình, uy võ quyền lực không thể làm cho khuất được cái chí của mình" (phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng  di, uy võ bất năng khuất), sao cho "thấy lợi thì nhớ đến nghĩa" (kiến lợi tư nghĩa). Con đường trước tiên, con đường chính thống nhất mà nhà Nho muốn lựa chọn bao giờ cũng là con đường nhập thế: thi đỗ, ra làm quan để giúp vua cai trị thiên hạ. Nhưng ngay người "cha đẻ" của học thuyết - Khổng Tử còn nhận thấy rằng " người quân tử học rộng mưu sâu không gặp thời nhiều lắm thay" và bản thân cuộc đời ông cũng minh chứng cho đIêù này. Nhà Nho vốn là những người mang tinh thần nhập thế  dấn thân, nhưng con đường làm quan vốn dĩ khó bước vào, mà bước vào được rồi thì cũng đầy chông gai. Thân phận của nhà Nho theo cách nói có phần cường điệu là "trên ăn mày một bậc" vốn rất bấp bênh, cái lẽ đắc thất là lẽ thường tình, hơn nữa việc nhà Nho có thực hiện được lý tưởng của mình hay không lại phụ thuộc hầu hết vào phẩm chất của các ông vua: có được vua dùng thì mới có thể đem sở học của mình ra mà ứng dụng. Từ thực tế đó, trong đội ngũ nhà Nho đã hình thành nên một thế ứng xử thứ  hai, tuy không chính thống bằng con đường trên nhưng số người theo là đông không kém: con đường ẩn dật. Lựa chọn cuộc sống ẩn dật, các nhà Nho bước ra ngoàI con đường lập thân bằng chính trị, xa dời những tranh giành thoán đoạt của nhân thế, trở thành những "chuyết phu", " lãn ông" sống với những thú vui bình dị, hoà mình vào thiên nhiên. Nhà Nho ẩn dật khác với nhà Nho hành đạo trên nhiều phương diện: từ những mối quan tâm, phong thái, đến cách sinh hoạt.... nhưng dù thế nhà Nho ẩn dật vẫn là nhà Nho và là nhà Nho chính thống chứ không trở thành các đạo sĩ, tiên nhân hay các thiền gia. Bởi vì cũng như nhà Nho hành đạo nhà Nho ẩn dật không bao giờ xa rời cáI gốc "tu thân" của mình. Hay nói đúng hơn về ẩn dật cũng là một cách để họ giữ vững, bảo tồn nhân cách. Đó chính là một thế ứng xử " cùng khổ thì làm hay cho cho mình, hiển đạt thì làm hay cho cả thiên hạ" (cùng tắc độc thiện kỳ thân, đạt tắc kiêm tế thiên hạ) hay "đắc chí thì cùng với dân theo đạo, không đắc chí thì một mình theo đạo" (đắc chí dữ dân do chí, bất đắc chí độc hành kỳ đạo). Người ẩn dật cũng rất tự hào về nhân cách của mình, nếu không muốn nói là họ cao ngạo về nhân cách của mình có phần còn hơn cả các nhà Nho hành đạo, ở ẩn với họ chính là một cách thức  "an bần lạc đạo"( an với cảnh nghèo mà vui đạo) Như vậy có thể thấy rằng học thuyết Nho giáo từ mục đích cho đến nội dung học thuyết đều hướng về xã hội, hướng tới tạo dựng một xã hội thái bình thịnh trị, có cương thường, trật tự, đối với việc nhìn nhận mỗi con người Nho giáo cũng lấy tiêu chí xem họ thực hiện được đến đâu những nhiệm vụ xã hội của mình làm tiêu chí quan trọng nhất. Cách thức để đạt tới xã hội lý tưởng đó là "treo gương giáo hoá", các nhà Nho tự sửa mình thành tấm gương để dân chúng noi theo, để giáo hoá thiên hạ. Khi hiển đạt, ra làm quan hay khi phai lựa chọn cách sống ẩn dật thì nhà Nho cũng không bao giờ xa dời việc trau dồi đạo đức. 2.  Phật giáo Nếu cần lấy một định đề để khái quát điểm nhìn xuất phát của Phật giáo đối với cuộc sống con người từ đó xây dựng học thuyết của mình thì đó chính là định đề "đời là bể khổ". Thông thường chúng ta hay lấy sự sinh ra của một con người làm niềm vui, và sự mất đi của một ai đó làm nỗi buồn. Nhưng trong cách nhìn của Phật giáo thì mọi bước đường đời của con người đều là một phần trong cái bể khổ mênh mông của nhân loại mà thôi. Người ở đời không ai tránh khỏi cái vòng luân hồi vô tận của "sinh, lão, bệnh, tử", đó là nỗi khổ chung, một con đường định mệnh mà bất kỳ ai dù là bậc vương giả cao quý đến những người khốn khổ không tấc đất đều phảI tuân theo. Đã vậy thì sinh cũng không phảI là một hạnh phúc, mà tử cũng chẳng phảI một bất hạnh, thảy đều là cáI gánh nặng luân hồi mà con người phải mang mà thôi. Bởi thế cho nên, trong cách nhìn của nhà Phật thì tiếng khóc của một đứa trẻ sơ sinh cũng chính là báo hiệu của nỗi khổ được sinh ra và cả những nỗi sau này trong cuộc đời vậy. Nhưng con người không chỉ khổ vì phải nằm trong cái vòng sinh, lão, bệnh tử tự nhiên ấy, nỗi đau khổ của con người còn xuất phát từ chính những nhu cầu, những ham muốn, những mối dây tình cảm ...của họ. Những nỗi khổ đó được Phật giáo tổng kết thành: "oán tăng hội khổ" ( khổ vì gặp những điều mình oán ghét); "ái biệt ly khổ" (khổ vì xa dời cái mình yêu thích), "cầu bất đắc khổ" (khổ vì mình mong cầu mà lại không được) và "ngũ uẩn thịnh khổ" (khổ vì sự tan hợp của ngũ uẩn; ngũ uẩn gồm có: sắc, thụ, tưởng, hành thức). Nghĩa là mọi tình cảm của con người đều dẫn con người đến đau khổ. Tồn tại là đau khổ, cách nhìn ấy của Phật giáo là bao quát cho mọi con người trong mọi không gian thời gian chứ không riêng ai, riêng ở chỗ nào, riêng vào lúc nào. Nho giáo trong cách nhìn của mình cho dù có thừa nhận những giai đoạn lịch sử, những xã hội trong đó loạn lạc, chiến tranh, nhân tâm suy vi làm con người đau khổ nhưng không bao giờ thiếu sự tin tưởng vào một chế độ xã hội hoặc đã, hoặc đang, hoặc sẽ có mà trong xã hội đó con người được sống một cuộc sống hoà mục, yên ổn, hạnh phúc. Cách nhìn cuộc đời của Phật giáo so với Nho giáo cũng như so với rất nhiều học thuyết khác là bi quan hơn rất nhiều. Phật giáo chỉ ra rất nhiều nguyên nhân dẫn đến nỗi đau khổ của con người, trong đó "vô minh" là nguồn gốc chính nhất, và bao trùm các nguyên nhân còn lại, đó cũng là điểm mà Phật giáo đả phá một cách quyết liệt nhất. Vì vô minh mà con người cứ mãi chấp trụ, níu kéo lấy những cái vô thường trên đời: bạc tiền, danh lợi, tuổi thọ....Vì vô minh mà con người rơi vào nhận thức nhị nguyên luận, mới chia mọi thứ ra làm hai phần rạch ròi :thiện - ác, vui - buồn, chính - tà...., vì vô minh mà con người lấy cái tâm sai biệt để nhìn nhận đánh giá. Chừng nào còn vô minh thì con người còn chìm đắm trong bể khổ. Lấy xuất điểm coi cuộc đời là bể khổ, chỉ ra nguyên nhân lớn nhất của nỗi khổ con người là vô minh, Phật hướng học thuyết của mình vào mục đích lớn  nhất là giúp con người thoát khỏi bể khổ trầm luân, đưa con người vào một cõi niết bàn, bước sang "bờ bên kia" (đáo bỉ ngạn). Phật giáo không đặt nhiệm vụ này cho một bộ phận, giai cấp nào trong xã hội có thể trở thành những bậc " tiên tri, tiên giác" dẫn dắt chúng sinh còn lại "chuyển mê khải ngộ", cũng không coi học thuyết của mình là một thứ "công cụ vạn năng" mà hễ ai dùng thì có thể bước ra khỏi bể khổ. Phật giáo coi chúng sinh nhất thiết đều bình đẳng, ai cũng có Phật tính, chỉ có đIều bị vô minh che khuất , và giữa phật với chúng sinh chỉ khác nhau ở chỗ người đã thành Phật và và người đang thành phật mà thôi. Học thuyết của phật chỉ đóng vai trò là "cái bè" đưa chúng sinh sang bờ bên kia, còn sang như thế nào và có sang được hay không là hoàn toàn tuỳ thuộc vào bản thân mỗi người, không ai có thể làm hộ. Quan niệm về "cõi niết bàn", "bờ bên kia" của Phật giáo không giống nhau ở các học phái. Ví dụ như Tiểu thừa quan niệm niết bàn là một thế giới nằm ngoàI thế gian, ở đó con người sẽ thoát khỏi vòng luân hồi bất tận, không còn sinh, diệt. Quan niệm về niết bàn của Thiền tông có khác. Có một câu chuyện Phật giáo kể rằng: Một người kia hỏi vị Thiền sư: -Hạ đã qua rồi, đông sẽ tới, vậy làm sao tránh khỏi? -Tại sao anh không tìm một chỗ nào không có mùa hạ và mùa đông? Vị thiền sư hỏi lại người kia. -Làm sao tìm ra được một nơi như thế? -Vậy thì đông đến anh hãy cứ run, hạ đến anh hãy cứ để mồ hôi đổ như mọi người. Câu chuyện đó cùng với câu trả lời của Bách Trượng Thiền sư trước câu hỏi "kẻ giác ngộ có còn bị luật nhân quả chi phối nữa không" có thể làm ta hiểu được quan niệm về niết bàn của Thiền tông. Niết bàn không phải là một thế giới nằm ngoài trần gian, một nơI mà con người không còn bị luật nhân hồi chi phối nữa, nơI mà mùa hè và mùa đông đều không còn tồn tại, chỉ có một mùa xuân vĩnh viễn. Không có một niết bàn như vậy. Điều mà Thiền học muốn hướng con người đến không phảI là trông chờ vào một cõi tồn tại khác sau cáI chết, cũng không phảI là tìm cách thay đổi thực tại mà là thay đổi thái độ với chính hiện thực ấy. CáI vòng sinh, lão, bệnh, tử sẽ vẫn luôn còn đấy như mùa hạ và mùa đông vẫn sẽ đến rồi đi nằm ngoài nhân ý của con người. Thế thì Niết bàn nằm ở đâu?. Nó nằm trong chính tâm con người vậy. Hiện thực thì vẫn vậy nhưng khi con người đối diện với hiện thực đó với một cái tâm khác đi, không phải là "viên tâm" đầy vọng động, đầy chấp luỵ mà là cái tâm "bản thể", "siêu việt" khỏi những nỗi đau buồn, bi luỵ do hiện thực đưa lại, lúc đó mỗi người sẽ xây dựng được trong bản thân một cõi niết bàn đích thực, còn vọng tưởng vào một cõi niết bàn ngoài mình thì còn chưa thể chứng ngộ, và chưa thể gỡ được màng vô minh che phủ. Chỉ bằng cách sống trong cuộc đời như sóng hoà vào biển, vẫn không ra ngoàI cáI vòng sinh, lão bệnh, tử, nhưng ở trong nó mà không con cảm giác về nó, không còn vì nó mà sinh ra hỉ, nộ, áI, lạc nữa thì mới tới được "bờ bên kia". Đó chính là tháI độ "dĩ bất biến ứng vạn biến", lấy cái tâm thường nhiên, "chân như" đối diện với cái vô thường, hư huyễn của cuộc đời với thái độ "nhậm vận", "vô uý" (không sợ hãi). Đạt được đIều ấy tâm của ta sẽ vượt ra ngoài sự chi phối của không gian, thời gian, trở nên vĩnh hằng, tĩnh tại, nói theo một cách nói hình tượng của nhà Phật thì khi đó ta sẽ trở thành "đoá sen nở trong lò lửa vàng". Giải thoát luận của Thiền tông là đưa người "nhập thế" mà rút cục là để xuất thế, siêu thế. Người tu Thiền không tránh đời,  không diệt sinh mà "ở trần gian vui đạo" ( cư trần lạc đạo), hoà vào cuộc đời nhưng hoà vào mà thực ra là thoát khỏi nó bằng "trí huệ bát nhã", bằng cái tâm đã được giác ngộ Cái tâm đó chỉ có được khi ta "sinh cái tâm của mình ở vào chỗ không chấp vào đâu " (ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm - kinh Kim Cương). Khi tâm ta không còn bám chấp vào đâu, không còn sự phân biệt luân hồi - niết bàn, Phật - chúng sinh, nhân -ngã, thiện - ác, vinh - nhục, thị - phi....thì cái tâm ấy sinh ra. Còn bám chấp vào đâu dù là vào Phật, niết bàn, thiện, chính...hay chúng sinh, luân hồi, ác, tà.... cũng còn chưa thể siêu thoát, chưa thể "đốn ngộ" vì đã là chấp thì cái chấp nào rút cục vẫn là chấp mà thôi.  Chỉ bằng cáI tâm bình đẳng, bằng con đường trung đạo  để tiếp cận với mọi vấn đề thì ta mới có thể "đốn" tận gốc những mối luỵ ràng buộc con người vào bể trầm luân không dứt. Nho giáo thường hay bàn đến và đối lập các phạm trù như Quân tử - tiểu nhân, nghĩa - lợi. Giả sử các Thiền gia có bàn đến vấn đề này thì họ cũng sẽ coi quân tử - tiểu nhân, nghĩa - lợi vốn không phảI là hai, mà là một vậy II. Một số phương diện thẩm mỹ của thơ Nho gia và Thiền gia. 1. Một số phương diện thẩm mỹ của thơ  Nho gia 1.1. "Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ"- một loại  thái độ đối với khách thể thẩm mỹ. Trong thi tập của các nhà Nho, thiên nhiên xuất hiện rất nhiều. Có thể nói rằng, với các nhà Nho, tìm đến với thiên nhiên trước hết là một sự bày tỏ thái độ của mình đối với phần khác với thiên nhiên còn lại: đời sống nhân thế, từ đó xác lập chỗ đứng, vị trí của bản thân. Đọc thơ của các nhà Nho chúng ta thấy một sự đối lập rõ ràng trong thái độ khi viết về thiên nhiên với khi viết về nhân tình thế thái. Rất dễ nhận ra điều này trong thơ Nguyễn Trãi.Với thiên nhiên, thái độ của ông là gần gũi, thân thiết: Cây rợp tán che am mát, Hồ nằm nguyệt hiện bóng tròn Lộ nằm hạc lẩn nên bầy bạn, U ấp cùng ta làm cáI con. (Ngôn chí - bài 21) Trúc mai chẳng phụ lòng quân tử, Viên hạc đà quen bạn dật dân. Hái cúc ương lan hương bén áo, Tìm mai đạp nguyệt tuyết xâm khăn. Đàn cầm suối trong tai dội, Còn một non xanh là cố nhân. (Thuật hứng - bài 15) Còn đối với nhân thế thì: Ngoài chưng mọi chốn đều hay hết, Bui có lòng người cực hiểm thay. (Mạn thuật - bài 4) Bể hiểm nhân gian ai kẻ biết, Ghê thay thế nước vị qua mềm (Tự thuật - bàI 4) Không hoa miễn nhãn miên tiêu lộc, Tục cảnh kinh tâm xuyễn nguyệt ngưu. (Đốm hoa làm loá mắt như giấc mơ giấu hươu dưới lá chuối, Cõi tục ghê lòng tựa trâu thở phì phào khi thấy trăng lên) (Mạn hứng - bài3). Tan vỡ khát vọng làm "con chim bằng biển Bắc", làm "chim phượng gọi mặt trời lên", với không ít xót xa Nguyễn Trãi trở về với giấc mộng "suối khe", làm một "con chim hồng tránh mũi tên". Như "con chim đã bị thương vì cung bắn", lúc nào ông cũng cảm thấy cuộc đời, lòng người đầy bất trắc. Với Nguyễn Trãi, thế gian là một thế giới đầy "hiểm hóc", "co que", "đắng cay", "mặn chát", "chông gai"... Người đời thì "cực hiểm", "tham phú quý", "hằm hè", "biến bạc thành đen"...Không còn muốn "nhọc đua hơi", cũng không thể "cúi ngửa theo người", Nguyễn Trãi chọn cho mình một lối sống "nhàn"( Trong Quốc âm thi tập, ông nhắc rất nhiều đến chữ "nhàn", gần 40 lần trên tổng số 254 bài thơ). Và vì "tham nhàn nên lánh đến giang sơn", Nguyễn Trãi trở về sống trong thiên nhiên. Ông tìm thấy trong thiên nhiên tất cả: sự giàu có của "vàng cúc, bạc mai", tìm thấy ở đó người "bầy bạn", "cái con", "cố nhân".. và nhất là một chốn "dưỡng thân" cho cuộc đời phiêu dạt "như cánh cỏ bồng" của ông. Ông về với thiên nhiên như con người trở về với căn nhà thân thuộc, tìm cho mình một chỗ đứng ra ngoài và cao hơn cái nhân thế lầm bụi, bảo tồn nhân cách cao khiết "không chịu nổi chìm theo nhân thế" của mình. Xu hướng đối lập trên cũng thể hiện trong thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm. Nhưng nếu như Nguyễn Trãi hay phê phán cái hiểm hóc của đường đời thì Nguyễn Bỉnh Khiêm thường phê phán thói ham mê danh lợi đến u mê của con người. Không chỉ đối lập thiên nhiên với đời sống nhân thế, trên một bình diện khác, trong thơ, Nho gia còn dùng thiên nhiên như những hình tượng mang tính biểu trưng cho những phẩm chất mà nhà Nho hướng tới trong quá trình tu dưỡng của mình. Đặc đIểm này thể hiện hiện rất rõ trong những vần thơ ngâm vịnh các loại cây quen thuộc như: tùng, cúc, trúc, mai. Trên "mảnh đất thơ ca của Nho gia, chúng đã trở thành những loại cây "tăng gia gối vụ" được trồng từ thế hệ này sang thế hệ khác, trở thành những cây biểu tượng. Cây tùng có khả năng tự nhiên là chống chọi được gió rét, cứng cáp "nhà cả đòi phen chống khoẻ thay"... tất là "tàI lương đống cao ắt cả dùng". Trúc lại có cáI đẹp riêng của nó: ruột rỗng, đốt cứng, không vì gió mưa bão táp mà nghiêng đổ. Hoa mai nở trong tuyết lạnh, có màu trắng tinh khiết. Hoa cúc trong khi "người đua nhan sắc thuở xuân dương" thì nó lại "nghỉ chờ thu", nở muộn màng hơn các loại hoa khác, nhưng vẫn đẹp - cái đẹp kín đáo, không rực rỡ, nổi trội. Tất cả những phẩm chất tự nhiên đó được nhà Nho dùng làm những biểu tượng ẩn dụ để chỉ cho chính bản thân mình. Cây tùng giống