Xã hội công dân và xã hội dân sự: từ Arixtot đến Hêghen

Xã hội công dân và xã hội dân sự: từ Arixtot đến Hêghen Trần Tuấn Phong, Thạc sĩ, Phó trưởng phòng Triết học Chính trị, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam. Tạp chí Triết học Bài viết phân tích tư tưởng của Arixtốt về cộng đồng chính trị - một khái niệm được coi là khởi thuỷ của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự sau này. Đồng thời, phân tích tư tưởng về xã hội dân sự trong thời cận đại qua một số đại biểu điển hình. Đặc biệt, tác giả đã làm rõ sự kế thừa và phát triển của Hêghen đối với quan điểm của Arixtốt về xã hội công dân. Theo tác giả, tư tưởng của Hêghen về xã hội dân sự và nhà nước tuy mang tính duy tâm, song những luận điểm của ông đóng vai trò nhất định trong sự hình thành tư tưởng của C.Mác, Ph.Ăngghen về xã hội dân sự, về vai trò của nhà nước. Có thể nói, khái niệm xã hội dân sự bắt nguồn từ phương Tây. Thuật ngữ Civil society được dịch sang tiếng Việt là xã hội công dân hoặc xã hội dân sự. Xung quanh các thuật ngữ này có rất nhiều nhận định và bàn luận khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chính các cách kiến giải khác nhau về nội hàm của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự đã đem đến những cách hiểu khác nhau về mối liên hệ giữa xã hội công dân/xã hội dân sự, gia đình, thị trường và nhà nước. Theo quan điểm của chúng tôi, nội hàm của khái niệm này mang tính lịch sử cụ thể, nó biến đổi theo từng thời kỳ phát triển khác nhau của lịch sử phương Tây. Trong phạm vi nội dung bài viết này, chúng tôi sẽ trình bày một cách khái quát về sự biến đổi của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự trong lịch sử tư tưởng triết học chính trị phương Tây giai đoạn từ Arixtốt đến Hêghen. 1. Arixtốt và cộng đồng chính trị Về mặt thuật ngữ, khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự chưa xuất hiện trong tư tưởng của các nhà triết học cổ Hy Lạp. Thuật ngữ “Koinonia politike” mà Arixtốt dùng để miêu tả đời sống chính trị của Hy Lạp cổ đại thường được dịch là cộng đồng chính trị có thể được coi là “tiền thân” của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự về sau này. Cộng đồng chính trị chính là hình thức tổ chức đời sống chính trị xã hội của Hy Lạp cổ, nó cũng được hiểu là polis (thành - bang). Khái niệm cộng đồng chính trị được Arixtốt dùng để phân biệt với đời sống gia đình, để phân biệt lĩnh vực công (public) với lĩnh vực tư (private) trong cách tổ chức đời sống con người. Lĩnh vực tư của con người, hay gia đình, theo Arixtốt, là lĩnh vực đời sống được tổ chức để đáp ứng các nhu cầu thiết yếu nhất của con người nhằm đảm bảo sự tồn tại về mặt sinh học của cá thể và duy trì sự tồn tại của giống loài. Sự tồn tại này đòi hỏi sự liên kết giữa các cá thể một cách tự nhiên, liên kết tiêu biểu nhất là hình thức sống chung trong gia đình giữa đàn ông và đàn bà. Trong hình thức tổ chức của gia đình thì người đàn ông đóng vai trò là ông chủ cai trị và điều hành cuộc sống của người vợ, các con và nô lệ. Đời sống kinh tế của Hy Lạp cổ đại chủ yếu mang tính tự cung, tự cấp và vì thế, được bó gọn trong lĩnh vực tư của gia đình. Kinh tế được hiểu là điều hành gia đình (Oikos) (1) và nằm trong “vương quốc thiết yếu” mà ở đó, cuộc sống của con người bị chi phối bởi các nhu cầu thiết yếu. Ở đây không có sự bình đẳng, người đàn ông là chủ có quyền quyết định hầu hết mọi việc quan trọng trong gia đình mà không cần tham vấn các thành viên khác trong gia đình, anh ta điều hành gia đình thông qua mệnh lệnh và sự cưỡng ép đối với vợ con và nô lệ. Trong quan điểm của Arixtốt, hình thức liên kết cộng sinh ở dạng gia đình này của con người không khác mấy so với đời sống của động vật, của xã hội hoang dã bầy đàn. Tuy nhiên, ngoài đời sống tư trong gia đình (Oikos), người Hy Lạp còn có đời sống công, đời sống chính trị (bios politikos) của những công dân dưới dạng thành - bang (polis). Nếu như sự cần thiết của liên kết gia đình là để đáp ứng các nhu cầu thiết yếu của cuộc sống và thuộc về “vương quốc của thiết yếu” thì liên kết thành - bang, (cộng đồng chính trị) xuất hiện là để đáp ứng nhu cầu tự hoàn thiện cao cả của con người và thuộc về “vương quốc của tự do”. Arixtốt nêu rõ sự hình thành của thành - bang không phải chỉ là sự mở rộng của gia đình, của đời sống tư (kinh tế), mà là liên kết có sự khác biệt rõ ràng về mục đích: trong khi gia đình được lập ra để duy trì cuộc sống mang tính sinh học (life) thì mục đích của thành - bang (hay cộng đồng chính trị) là để nhắm đến cuộc sống phúc lành, hạnh phúc (good life), để tự do hoàn thiện những tiềm năng trí tuệ và đạo đức của con người (2). Khác với lĩnh vực tư được hiểu như đời sống kinh tế gia đình - nơi mà các cá nhân theo đuổi cái tư lợi cho riêng mình và gia đình mình, lĩnh vực công hay đời sống chính trị là nơi các công dân cùng nhau theo đuổi sự phát triển chung của cả cộng đồng, khi mà họ hoàn toàn bình đẳng với nhau, cùng nhau thảo luận và tham vấn để tìm ra cách thức tổ chức và phát triển cộng đồng hợp lý nhất có thể. Cái chính trị, trong quan điểm của Arixtốt, cũng chính là cái chung, bởi Koinonia có hàm nghĩa chứa đựng cái chung (cái công) trong khi Oikos chỉ giới hạn trong gia đình, trong lĩnh vực của cái kinh tế, cái tư (cái riêng). Cũng cần phải hiểu là cái chung trong quan niệm của Arixtốt không phải là cái chung mang tính trừu tượng, đứng tách biệt với cái riêng. Cái chung ở đây không phải đơn giản là cái tổng thể, một tập hợp cơ học của các cá thể, mà là cái toàn thể mang tính hữu cơ. Tập hợp các hộ gia đình một cách cơ học thôi thì chưa đủ để tạo ra cộng đồng chính trị hay thành-bang. Mối liên hệ giữa cái chung và cái riêng (cái tư) cần được hiểu trên cơ sở quan niệm của Arixtốt về sự khác biệt biện chứng giữa trình tự lôgíc và trình tự hiện hữu, bởi học thuyết chính trị - xã hội của Arixtốt được thiết lập trên cơ sở siêu hình học của ông. Cái chung “có trước” cái riêng theo trình tự lôgíc, với tư cách là mục đích hay điều kiện khả thể cho sự tồn tại của cái riêng. Tuy nhiên, cái chung này không tồn tại một cách độc lập, đứng bên ngoài cái riêng, mà nó hiện thể (hiện thân) qua cái riêng. Vậy nên, theo trình tự hiện hữu, chỉ khi xuất hiện cái riêng thì cái chung mới được phát lộ ra. Tiến trình phát lộ cái chung được trung gian hóa qua sự xuất hiện của cái riêng hạn định và cũng chỉ thông qua các cái riêng này mà cái chung mới hiện hữu. Với tư cách mục đích và điều kiện khả thể cho cái riêng, cái chung là cái đem lại ý nghĩa cho sự hiện hữu của cái riêng, là cấu trúc tổ chức, một hình thức thiết lập trật tự các mối quan hệ của các cái riêng. Mối liên hệ giữa các cái riêng cá biệt không nảy sinh từ tập hợp ngẫu nhiên của chúng, mà được chế định bởi cái chung, chỉ trong mối liên hệ với các cá thể khác và tồn tại với tư cách là hiện thể của cái chung, cái riêng mới nhận được đầy đủ ý nghĩa sự tồn tại của nó. Từ góc độ về mối quan hệ giữa cái chung và cái riêng như vậy, chúng ta có thể hiểu vì sao Arixtốt, trong Chính trị học, đã tuyên bố con người là động vật chính trị (politikon zoon)(3). Chỉ tham dự vào cộng đồng chính trị, nơi mà cái chung hiện hữu, con người mới thực sự có điều kiện hoàn thiện được bản chất người của mình, tìm được ý nghĩa đích thực về sự tồn tại của mình. Cái chung, hay cái chính trị, chỉ tồn tại trong cộng đồng chính trị (polis) thông qua sự tham dự tích cực và chủ động của các công dân bình đẳng và tự do. Cộng đồng chính trị ấy có thể hiểu là xã hội công dân, bởi chính cái chung hiện hữu như một thiết chế lịch sử cụ thể ở dạng Ethos (có thể hiểu là đức lý hay nền đạo đức) là cái nền tảng mà dựa vào đó, bản chất người của mỗi cá nhân ở dạng tiềm thể (tiềm năng) được triển khai và định hướng. Vì vậy, Ethos có thể được hiểu là truyền thống văn hóa, ngôn ngữ hay sinh thức (form of life) của một cộng đồng người. Cũng chính vì thế mà khi nói rằng, về bản chất, con người là động vật chính trị, Arixtốt còn tuyên bố con người là sinh thể hữu ngôn (zoon logon ekhon). Tuy nhiên, cái Ethos đó không phải là những khuôn mẫu xơ cứng, mà nó luôn được đổi mới thông qua hoạt động của công dân trong cộng đồng chính trị. Không phải ngẫu nhiên mà trong tiến trình tư tưởng của Arixtốt thì điểm kết thúc của Đạo đức học của Nichomachus lại là điểm xuất phát của Chính trị học. Cái chính trị, hay cái công, dựa trên nền tảng của cái đạo đức, quy định bản sắc (identity) của công dân trong cộng đồng, đồng thời chỉ có thể tồn tại, duy trì và phát triển thông qua thực tiễn (praxis) của những công dân đó. Cộng đồng chính trị hay polis, không những bao gồm các hoạt động chính trị của công dân, mà còn là một chỉnh thể hữu cơ bao trùm lên mọi khía cạnh khác của cuộc sống của công dân Hy Lạp cổ. Như Heidegger đã nhận xét, polis bao gồm cả “các vị thần và đền miếu, các lễ hội và trò diễn, các vị lãnh đạo chính trị và hội đồng các trưởng lão, hội đồng công dân và quân đội, các tướng lĩnh bộ binh và hải quân, các nhà thơ và nhà tư tưởng”. Vì vậy, “chúng ta không thể quy polis là một nhà nước dân sự như thường thấy ở thế kỷ XIX được” (4). Như Andrew Lookyer đã giải thích rằng, từ gốc từ polis, người Hy Lạp còn có politeia (hiến pháp), polites (công dân), politeuma (cơ quan điều hành) và politicos (chính trị gia). Hiến pháp chính là “linh hồn của polis” (5), vì nó quy định các tổ chức của polis, chỉ ra đường lối cụ thể để đạt đến cuộc sống toàn thiện, đồng thời định đoạt ai là công dân của polis và quy định quyền lợi cũng như nghĩa vụ của họ. Các nhà lãnh đạo chính trị cũng theo hiến pháp mà điều hành polis, giúp mọi người hoàn thiện và đạt đến cuộc sống phúc lành. Như vậy, có thể hiểu polis là một xã hội được tổ chức theo hiến pháp (hay một cách chính trị, có sự tham gia tích cực của các công dân). Ở đây, dường như khái niệm nhà nước và xã hội hiện đại không tách rời nhau. Tuy nhiên, cũng phải thấy rằng, trong xã hội Hy Lạp cổ đại không phải tất cả mọi người đều là công dân, mà công dân chỉ bao gồm những người đàn ông trưởng thành, có giáo dục và thường là người chủ trong gia đình. Phụ nữ, trẻ em, nô lệ và người nước ngoài không phải là công dân của thành -bang. Họ bị giới hạn trong lĩnh vực kinh tế (gia đình), lĩnh vực tư và chịu sự cai quản của người đàn ông chứ không có quyền được tham gia vào đời sống chính trị, lĩnh vực công của cộng đồng. Đây cũng chính là những nét hạn chế của quan niệm cộng đồng chính trị Hy Lạp cổ bị các nhà triết học nữ quyền phê phán mạnh mẽ. 2. Tư tưởng về xã hội dân sự thời cận đại Nếu như trong đời sống của Hy Lạp cổ đại kinh tế chỉ được coi là lĩnh vực tư, bó hẹp trong gia đình thì cùng với sự phát triển của lịch sử, kinh tế đã vượt ra khỏi lĩnh vực tư trong gia đình và thâm nhập vào lĩnh vực công của đời sống xã hội. Từ chỗ kinh tế là nghệ thuật điều hành gia đình và chỉ nhằm mục đích đảm bảo cung cấp và thỏa mãn các nhu cầu thiết của con người hoạt động kinh tế đã hướng tới sản xuất hàng hóa để trao đổi và làm giàu. Kinh tế đã dần dần trở thành “kinh tế xã hội” và “kinh tế chính trị”, một nghệ thuật quản lý đời sống kinh tế của một quốc gia. Đặc biệt, sự ra đời và phát triển của hình thái kinh tế - xã hội tư bản chủ nghĩa ở phương Tây đã dẫn đến sự thay đổi quan niệm về quan hệ gia đình, xã hội và nhà nước: cái tư đã dần dần lấn át cái công. Các khía cạnh chính trị, tôn giáo, văn hóa và kinh tế được tách biệt ra. “Cộng đồng chính trị” được thay thế bằng các lĩnh vực đời sống văn hóa, chính trị, tôn giáo và kinh tế khá tách bạch trong xã hội trung và cận đại ở phương Tây. Trong bối cảnh đó, khái niệm dân sự được hình thành. Theo cách nhìn thuần túy về mặt kinh tế thì xã hội dân sự là một hình thức “khế ước xã hội”, được lập ra để bảo vệ quyền tư hữu và lợi ích tư của các cá thể theo đuổi các lợi ích tư của mình. Trong quan niệm của J.Locke, xã hội dân sự (civil society), hầu như đồng nghĩa với xã hội chính trị (political society), là hình thức tổ chức xã hội văn minh và đối lập với trạng thái tự nhiên dã man. Trong Lá thư bàn về khoan dung, J.Locke đã nói rằng xã hội (dân sự) không chỉ là lĩnh vực theo đuổi các lợi ích kinh tế mang tính cá nhân một cách hòa bình và có pháp luật, mà còn là lĩnh vực bao gồm nhà thờ và dư luận mà nhà nước chỉ có thể điều hành hay can thiệp vì mục đích “lợi ích công”. Những ý tưởng về xã hội dân sự của Locke đã được A.Smith và A.Ferguson phát triển và lý giải theo 2 cách khác nhau. Phát triển tiếp khái niệm về xã hội như một lĩnh vực tự chủ của các hoạt động kinh tế và hợp tác dân sự của J.Locke, trong Của cải của các dân tộc, A.Smith đã đưa ra luận thuyết về liên kết xã hội thông qua các hoạt động kinh tế của các cá nhân. Theo A.Smith, trong một xã hội định hướng theo thị trường có sự phân công lao động hợp lý các hoạt động kinh tế theo đuổi các mục đích tư lợi sẽ dẫn đến sự hợp tác xã hội và làm tăng của cải xã hội, các hoạt động kinh tế tư lợi này dường như được điều khiển bởi một ‘bàn tay vô hình”. Ở đây, A.Smith muốn nhấn mạnh đến tính độc lập của lĩnh vực kinh tế so với các lĩnh vực chính trị, tôn giáo và văn hóa. Tư tưởng của A.Smith về xã hội dân sự nhấn mạnh đến tính độc lập của hoạt động kinh tế và giảm thiểu vai trò của nhà nước là cơ sở cho học thuyết tự do và tân tự do về xã hội dân sự. Theo quan điểm này thì vai trò của nhà nước và cộng đồng, các yếu tố văn hóa và chính trị trở thành thứ yếu. Quan điểm này khẳng định thị trường có đặc tính điều tiết tự nhiên (bàn tay vô hình) nên các lĩnh vực khác của xã hội, trước tiên là chính trị, phải tôn trọng, phục tùng quy luật của thị trường tự do. Cũng cần phải thấy rằng, cùng với sự phát triển của kinh tế hàng hóa là sự ra đời của tầng lớp tư sản và xuất hiện nhu cầu bảo vệ tài sản của tầng lớp đó. Các quyền lợi kinh tế cá nhân được đề cao dẫn đến việc đời sống cá nhân được coi trọng hơn đời sống công dân. Cộng đồng chính trị, nơi mà trước kia trong xã hội Hy Lạp cổ đại các hoạt động chính trị và văn hóa đóng vai trò chủ đạo, con người chỉ quan tâm đến lợi ích công của cả cộng đồng, đã bị xã hội dân sự tư sản, vốn chỉ coi trọng lợi ích, quyền lợi và tài sản cá nhân (tư sản), lấn lướt. Quan điểm về xã hội dân sự mang nặng tính kinh tế này chính là cơ sở để nhiều người đồng nhất xã hội dân sự (civil society) với xã hội tư sản (bourgeois) hơn là “xã hội dân chính” hay “xã hội công dân” (civic or civilis). Tuy nhiên, quan điểm của A.Smith đã bị A.Ferguson phản đối. Trong Luận về lịch sử xã hội dân sự viết năm 1767, A.Ferguson nêu rõ rằng xã hội dân sự, với tư cách là một xã hội văn minh của các công dân, không thể thịnh vượng được nếu như các nhu cầu và lợi ích thuần túy về thương mại và kinh tế lấn át đức hạnh cá nhân và “tinh thần công” (public spirit). Theo A.Ferguson, xã hội là một lĩnh vực văn hóa đạo đức nơi mà công dân quyết định vận mệnh của cộng đồng chính trị của họ, đó cũng là nơi những đức hạnh thiết yếu cho tự do được phát triển. Quan điểm này được Montesquieu chia sẻ trong Tinh thần pháp luật viết năm 1748. Theo Montesquieu, xã hội dân sự là lĩnh vực trung giới giữa quyền lực chính trị (nhà nước) và công dân. Nhà nước và luật pháp ra đời không phải chỉ để bảo vệ các lợi ích tư và tài sản của cá nhân, mà là nhằm tạo điều kiện cho công dân hoàn thiện và phát triển. Công bằng xã hội không phải là kết quả do sự phát triển tự do của phát triển kinh tế (thị trường) đem lại, mà nó được thiết lập bởi các yếu tố và yêu cầu đạo đức cũng như những mục tiêu chính trị của cả cộng đồng trong sự phát triển lịch sử của mình. Chỉ khi công dân ý thức được rằng điều kiện cho sự phát triển và hoàn thiện của mình, quyền lợi của mình được quy định bởi bối cảnh tự nhiên, văn hóa và xã hội của cộng đồng nơi họ sinh ra thì công dân mới sẵn sàng hy sinh lợi ích cá nhân (private interests) của mình vì phúc lợi công của cộng đồng (the public good). Trong nhà nước cộng hòa như vậy, luật pháp không phải là ý muốn tùy tiện của nhà cầm quyền, mà nó phải dựa vào tập quán (moeurs), môi trường xã hội, tôn giáo, thương mại cụ thể của đất nước (6). 3. Hêghen và xã hội dân sự Có thể thấy, một bước tiến rất đáng ghi nhận về khái niệm xã hội dân sự trong hệ thống triết học chính trị của Hêghen. Trong Triết học pháp quyền, Hêghen coi xã hội dân sự như một mắt xích trong cấu trúc hữu cơ của đời sống đạo đức (ethical life). Đời sống đạo đức bao gồm 3 yếu tố là gia đình, xã hội dân sự và nhà nước. Đây cũng là 3 giai đoạn thiết yếu trong sự phát triển của tự do. Khái niệm đời sống đạo đức của Hêghen chính là sự kế thừa khái niệm Ethos của Arixtốt nhưng được phát triển và mở rộng hơn với việc thừa nhận vai trò của kinh tế trong đời sống văn hóa, chính trị và xã hội của con người. Trong tư tưởng của Arixtốt, kinh tế thuộc về lĩnh vực tư, trong phạm vi gia đình và bị chi phối bởi các nhu cầu thiết yếu cũng như các lợi ích cá nhân (đồng nghĩa với lợi ích kinh tế), còn đời sống chính trị của cộng đồng (polis) là lĩnh vực công, lĩnh vực của các công dân tự do. Khi tham gia vào đời sống chính trị (lĩnh vực công), các công dân của cộng đồng (polis) vừa “tự do” trước những nhu cầu thiết yếu của lĩnh vực tư, vừa nhận được cơ hội để “tự do” hoàn thiện nhân cách của mình và cùng nhau vươn tới một cuộc sống phúc lành (good life). Tuy nhiên, Hêghen nhận thấy những hạn chế mang tính lịch sử(7) của mô hình cộng đồng chính trị của các triết gia Hy Lạp cổ đại trong việc loại trừ vai trò của hoạt động kinh tế trong đời sống chính trị của cộng đồng(8). Cùng với sự phát triển của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa - nền kinh tế có vai trò quan trọng trong sự phát triển của xã hội, lợi ích cá nhân đóng vai trò động lực cho sự phát triển này. Xã hội dân sự hay xã hội tư sản được hiểu là một tập hợp của các cá nhân độc lập liên kết với nhau chỉ bởi các lợi ích cá nhân của riêng mình thôi thì chưa đủ; vì, như Hêghen đã chỉ rõ, xã hội dân sự cần thiết phải có một tính thống nhất cụ thể do nhà nước đem lại (9). Đây cũng là cơ sở để ông phê phán luận thuyết tự do về xã hội dân sự và vai trò của nhà nước. Theo Hêghen, trật tự và sự thống nhất của xã hội dân sự không phải là một cái gì tự thiết lập hay tự điều hành có được qua các hoạt động kinh tế của các cá nhân độc lập, mà phải cần đến sự can thiệp tích cực của nhà nước. Ông không chấp nhận quan điểm của luận thuyết tự do cho rằng phúc lành chung của xã hội (common good) sẽ xuất hiện một cách tự nhiên và khách quan từ sự tác động của các hoạt động kinh tế trong xã hội dân sự. Hêghen đồng ý với A.Smith rằng sự theo đuổi các lợi ích cá nhân sẽ dẫn đến việc thiết lập một trật tự xã hội và sự lệ thuộc lẫn nhau nào đấy, nhưng ông không tán thành một trật tự kiểu như vậy là cái phúc lành chung của xã hội. Phúc lành chung đó, trật tự xã hội đó chỉ có thể có được nếu các hoạt động kinh tế, các lực lượng kinh tế của xã hội dân sự được kiểm soát và điều hành bởi nhà nước(10). Hêghen viết: “Xã hội dân sự là một con thú hoang cần phải được thuần hóa nghiêm ngặt và thường xuyên” (11). Xã hội dân sự ra đời đánh dấu bước phát triển của kinh tế tư bản chủ nghĩa. Hêghen coi xã hội dân sự hay xã hội tư sản chỉ là một giai đoạn phát triển của tự do, là nơi đề cao quyền của chủ thể hay tự do cá nhân, là nơi con người có quyền theo đuổi lợi ích cá nhân của mình, được tự do trao đổi (mua và bán) hàng hóa thông qua cơ chế thị trường. Nhưng những tự do này, theo Hêghen, mang tính trừu tượng và hình thức bởi vì nó chứa đựng những mục đích cá nhân, mà phần lớn những mục đích này vẫn bị chi phối bởi những nhu cầu và ham muốn mang tính tự nhiên của con người như một sinh vật. Tự do đích thực là tự do bao gồm cả năng lực giúp con người thoát khỏi những ham muốn bản năng và hành động theo các nguyên lý lý tính. Mặc dù tự do đích thực như vậy chỉ tồn tại trong đời sống đạo đức trong giai đoạn nhà nước nhưng xã hội dân sự là một phần quan trọng, đóng vai trò giáo dục và định hướng con người đến giai đoạn tiếp theo của đời